۱.درآمد
از آن جا که در این رساله مفهوم «مصلحت عمومی»^[۱۱] از نقش اساسی برخوردار است پرداختن به این مفهوم و بررسی ابعاد گوناگون آن و همچنین نشان دادن نسبت میان آن و فرهنگ سیاسی ضروری است. (در این پژوهش «مصلحت عمومی»، «خیرعمومی» و یا «سود همگانی» به یک معنا به کار رفته است).
حیات جمعیِ آدمیان و تداوم آن بدون شکّ مستلزم در نظر داشت و رعایت اصولی است که باید از سوی خود آنان مراعات شود. این اصول را نمی توان به درستی احصاء کرد زیرا زمان مند و مکان مند هستند. گستره ی این اصول به گونه ای هست که دامنه ی آن را تمام وجوه و ابعاد آدمی اعم از مادی، معنوی و یا ترکیبی از این دو را در برگرفته و به لحاظ زمانی می تواند تا آینده های دور و همچنین مراحل بعدی حیات آدمیان که حیات جاوید خوانده می شود را شامل شود. این اصول در مجموع ضامن حفظ و تداوم حیات بشری در روی زمین و تأمین شرایط «به زیستی» او به منظور بهره وری از مواهب حیات در کلی ترین معنا و رسیدن به خواسته ها و اهداف خویش به وسیع ترین معنایش می باشد.
از روزگاران کهن و احتمالاً از زمان هایِ به یاد نیامدنیِ تاریخ، سامان دهی حیات جمعیِ آدمیان در دسته ها، گروه ها، اقوام، ادیان و بالاخره ملتها در دست عده ای بوده است که می توانیم آنان را در کل تصمیم گیران، حاکمان، رهبران یا فرمانروایان بنامیم. در مقابل کسانی که برایشان تصمیم گرفته می شده است و می بایست آن را اجرا کنند، وجود داشته و دارند که آنان را پیروان، حکومت شوندگان و یا فرمان برداران نامیده اند. اصولاً تفکیک میان حاکمان و حکومت شوندگان از اجزاء عمل هر نوع از حکمرانی است. (لاگلین، ۱۳۸۸: ۴۶)

از فرایند آمد و شد این رهبران و چند و چون تصمیم گیری ها و پیامدهای آن برای خود و مردم تحت امرشان در طول تاریخ به گونه ای یاد شده است که امروزه از آن به «سیاست» تعبیر می شود و آن ترکیبی از دانش تجربه، هنر و فن است که مفهوم آن اساساً با «اعتلای زندگی عمومی» معنا پیدا می کند و امری مربوط به عامّه است و به همین دلیل برعکس موضوعات دیگر نه به متخصصان امر بلکه به عموم مردم واگذار شده است.فراتر از این «مصلحت عمومی» ذاتیِ سیاست است و به هم پیوستگی دو مفهوم «سیاست» و «مصلحت عمومی»امری تصنعی نیست. زیرا این یکی در آن یکی مندرج است. در معنای سیاست آورده اند: «السیاسه: القیام علی شیئ بما یصلحه». والسیاسه فعلُ السّائس: والوال یسوس رعیته، ای یدبر امرها. (حلبی،۱۲:۱۳۷۲). بدینسان می توان تدبیر امور مردم که ناظر به «مصالحِ همگانی و عمومِ مصالح آنان» است را جوهر و ذاتیِ سیاست دانست.از همین رو سیاست به فعالیت های نوعاً عمومی اطلاق می شود که به وسیله ی آن قواعد کلی ای را که سامان زندگیِ جمعی انسان ها بر آن استوار است؛ تهیه، تنظیم و اجرا می گردند. این فعالیت به هدایت و مدیریت امور عمومی مربوط است و نه امور خصوصی افراد. به همین دلیل دولتها نیز برخلاف نهادهای خصوصی نهادی عمومی هستند که متصدی اتخاذ و اجرای تصمیماتی که به امور عمومی مربوط هستند می باشند. بنابراین دولت باید مظهر نفع عمومی و سعادت همگانی بوده و صلاحیت های خود را به صورت غیرشخصی اعمال کرده تا بتواند حافظ مصالح عمومی باشد. زیرا طبق تمام نظریه های دولت فلسفه ی تشکیل دولت همانا تامین مصالح عمومی و برتر همگان است. (هیوود، ۱۳۸۹: ۶۰-۴۹) این مفهوم حتی در تعریف دولت نیز خودنمایی می کند. درتعریف دولت آورده اند که: «ساخت قدرتی که در سرزمین معین، بر مردمانی معین، تسلط پایدار دارد و از نظر داخلی، نگهبان نظم به شمار می آید و از نظر خارجی پاسدار تمامیت سرزمین و منافع ملت و یکایک شهروندان خویش است. بنابراین ملت دولت را «برای دفاع از خود و سرزمین خود و برقراری نظم و قانون» که در نهایت مصلحت یکان یکان را تأمین می کند پدید می آورد. (آشوری، ۱۳۸۲: ۱۶۴-۱۶۳). یادآوری این نکته ضروری است که عمل حکمرانی به عنوان پدیداری عام هر آن جایی وجود دارد که مردم بخواهند با هم ولو در سطح ابتدایی زندگی کنند؛ خواه در خانواده، شرکت، مدرسه یا باشگاه. تکوین مناسبات حکمرانی، وجه جداناشدنی یا همیشه حاضرِ زندگیِ گروهی است و صرف نظر از نوع ترتیباتِ مستقرِ حکمرانی، اصل وجود آن محکوم به حکم آهنین ضرورت است. چنان چه بزرگان سیاست گفته اند: و انّهُ لابُد للناس من امیر بَرٍّ او فاجرا. (نهج البلاغه،خطبه ۴۰). با این حال هرچند حکمرانی به مفهوم کلی آن وجهی از حیات تمامی گروه های انسانی است لکن نوعی خاص از زندگیِ گروهی وجود دارد که از همه مهمتر بوده و به همین دلیل همواره به آن توجه ویژه شده است. این نوع زندگی گروهی را در طول تاریخ و در فرهنگ های متفاوت به نام های گوناگون خوانده اند: در یونان باستان: «پولیس»، در روم باستان: «رسپا بلیکا» یا جمهوری در اروپای قرون میانه «رگنوم» یا قلمرو سلطنتی(لاگلین، ۱۳۸۸: ۴۶-۴۵) و در جهان اسلام «مدینه». حکمرانان این نوع خاص از زندگی گروهی است که آنان را دولت و حکومت نیز خوانده اند. فعالیت اصلی دولت یا حاکمان این نوع خاص از زندگی گروهی همواره و در طول تاریخ، ابقاء و ارتقاء خیر دولت و اتباع آن بوده و همین امر موضوع اساسیِ سیاست و حقوق عمومی را تشکیل می دهد (لاگلین، ۱۳۸۸: ۲۵ و ۴۵ و ۵۰)
ذکر این نکته نیز ضروری است که از گذشته های دور همواره این پرسش مطرح بوده است که چگونه می توان در شهر «به نیکی» زیست و چگونه می توان به سعادت و شادکامی فردی در میان جمع دست پیدا کرد؟ براین اساس تأمل در ماهیت سامان زندگیِ عمومی در شهر و نوع رابطه بین شهروندان و حکومت (معینی علمداری،…: ۱۵۷) صورت گرفته و بدینسان «سیاست» متولد می شود. در این میان «فلسفه سیاسی» به دنبال یافتن بهترین پاسخ به این سؤالات و تجویز آن می باشد.
به طور کلی «فلسفه‌ سیاسی» به عنوان زیر شاخه ای از اتیک یا فلسفه ی اخلاق (هیوود، ۱۳۹۲: ۱۲۷) و تداوم آن از قرن بیستم به بعد در مفهوم «اندیشه ی سیاسی» به دنبال غایات حکومت و ابزارهای مناسب دستیابی به آنها از طریق کشف بهترین نوع حکومت است. به منظور نیل به چنین مقصودی است که «فلسفه سیاسی» به تعبیر قدما و «اندیشه ی سیاسی» به تعبیر معاصران موضوعاتی چون چیستیِ حقیقت، عدالت، آزادی، برابری و در یک کلام مبانی خیر و صلاح عمومی و چگونگی پیاده ساختن آن را در دستور کار خویش دارد. (بشیریه، ۱۳۸۹: ۱۷) بنابراین و با توجه به این که عمده ترین محور فلسفه‌ سیاسی و در تعبیر امروزی تر آن اندیشه های سیاسی همان «مصلحت عمومی» و شیوه ی تحقق آن است می توان گفت که طبقه بندی اندیشه های سیاسی حول محورهای ایدئولوژی و یوتوپیا، چپ و راست، دموکراتیک و اقتدار طلب که در برگیرنده ی کل اندیشه های سیاسی در طول تاریخ هستند همه و همه ناظر به این است که کدام شیوه ی زیست اجتماعی و سیاسی بیشترین «سود» و «خیر» را برای «همگان» دارد و می تواند مصالح مادی و معنوی آدمیان را تأمین کند. بدینسان از دیرباز عقیده بر آن بوده است که حکومت یا تصمیم گیران باید به دنبال «خیرعمومی» باشند و منفعت مردم را قانون اول خود قرار دهند. این نکته در قالب این اصل که «خیر مردم باید قانون برتر باشد» از همان سپیده دم تاریخ بشری از سوی اندیشه گران اعلام شده است زیرا مصلحت عمومی را به منزله ی معیار سنجش حکومت و قانون می دانسته اند. (راسخ، ۱۳۹۲: ۵۵۵).
۲.واژه شناسی «مصلحت عمومی»
«مصلحت عمومی» از دو بخش تشکیل شده است. ۱.«مصلحت»، ۲.«عمومی». واژه شناسان بر این باورند که «اصلاح» در مقابل «افساد» قرار می گیرد. محمد رمضان البوطی درباره ی معنای واژه ی مصلحت می نویسد که این واژه هم وزن منفعت و به معنی «صلاح» است و پس از آن که از قول مؤلف لسان العرب می نویسد که: «مصلحت به معنی صلاح است و به معنای یکی از مصالح نیز کاربرد دارد» نتیجه می گیرد که: پس هر آن چیزی که در آن نفعی باشد حال چه آن نفع تحصیلی (یعنی آن چه که برای کسب آن به لحاظ منفعتی که دارد تلاش می شود) و چه دفعی (یعنی آن چه که به لحاظ زیان و ضرری که دارد از آن دوری گزیده می شود) زیر عنوان «مصلحت» می آید. (بوطی، ۱۳۸۳: ۱۹) اتفاق علمای زبان شناسی آن است که «مصلحت» یا اسم مکان به معنای جایگاه و مکان صلاح است یا مصدر میمی است که به معنای صلاح دیدن است. همچنین ممکن است «مصلحت» در معنای مصدری آن به کار رود که به معنای «اصلاح» است که مقابل آن «افساد» و جمع آن «مصالح» است. (افتخاری، ۱۳۸۴: ۳۶). واژه ی «اصلاح» نیز به معنای سامان دادن، نیک کردن، سازش دادن، ویرایش، پیراستن موی و غیره آمده است.درکتاب مصباح المنیر در معنای آن آمده است:
«صلح… وهو خلاف فسد… فصلح واصلح اتی بالصّلاح وهو الخیر والصّواب وفی الامر مصلحهٌ ای خیرٌ والجمع المصالح, و صالحه صلاحاً من باب قاتل, والصّلح اسم منه و هو التوفیق ومنه صلح الحدیبیه, واصلحت بین القوم وفّقت وتصالح القوم واصطلحوا وهو صالح للولایه له اهلیه القیام بها» (به نقل از: مزینانی،۲:۱۳۷۹).
راغب اصفهانی در معنای این واژه می نویسد: صلاح, ضد فساد است و آن دو بیش تر جاها در افعال به کار برده شده اند. صلاح در قرآن, گاه در برابر فساد قرار گرفته است, همانند: «ولاتفسدوا فی الارض بعد اصلاحها» (اعراف/۵۶) و گاه در برابر سیّئه، همانند: «خلطوا عملاً صالحاً وآخر سیّئا». (توبه/۱۰۲) (راغب،۴۵۲:۱۳۸۷).
عباس اقبال آشتیانی مصالح را به معنای «آن چه شایسته است» در مقابل مفاسد به معنای «ناشایسته‌ها» می داند. او می نویسد این که امروز مصالح را به معنی مواد لازم برای کار ساختمان سازی به کار می برند کاربردی مجازی بوده و به معنای آن چه شایسته و سزاوار برای ساختمان سازی است می باشد. (خواجه نظام الملک، ۱۳۷۲، پاورقی :۴).
هشام احمد عوض جعفر می نویسد که: مصلحت از ماده ی «صلح» گرفته و «صلاح» به معنای «ضد فساد» است. لذا «مصلحت» یعنی «صلاح» و جمع آن نیز «مصالح» می باشد. اصلاح نیز به معنای راست نمودن و به راه آوردن امر یا چیزی است آن هم بعد از آن که از راه به در شده و دچار فسادگردیده است. وی آن گاه شاهدی از قول مولف لسان العرب می آورد: «اصلح الدّابه» یعنی در حق چارپا نیکی کرد و او را به سامان ساخت. «صلح» به معنای «سلم» نیز آمده است. در قرآن کریم نیز «اصلاح» و «افساد» بارها در مقابل هم به کار برده شده است. در نهایت آقای هشام احمد نتیجه می گیرد که: «بدیهی است که محور اصلی این واژه و مشتقات آن عبارت است از «نفع» و فرق نمی کند که این نفع به معنای کسب لذت یا امر خوبی باشد و یا به معنای دوری از ضرر و رنج و امثال آن باشد». (عوض جعفر، ۱۹۵۵: ۹۵)
در فرهنگ معین برای واژه ی مصلحت معنای زیر آورده شده است: ۱-آن چه که صلاح و سود شخصی یا گروهی در آن باشد. ۲- خیراندیشی. ۳- کار نیک
در مورد «عمومی» یا بخش دوم مفهوم «مصلحت عمومی» باید گفت که هر نوع مصلحت و یا منفعتی را می توان با توسل به معیارهای گوناگونی تقسیم بندی کرد. یکی از این تقسیم بندیها، تقسیم بندی مصلحت و یا منفعت از منظر بهره گیران آن است. از این منظر مصلحت را می توان به فردی، گروهی و عمومی تقسیم کرد. بنابراین مصلحت عمومی به هر پدیده، فعل و یا ترک فعلی که سود آن عاید عموم و یا بخشی از مردم بدون آن که خصوصیاتشان منظور گردیده و یا هدفی جز سود آنان مورد نظر بوده باشد اطلاق می شود. (گرجی، ۱۳۹۲: ۱۱۱ و ۱۱۷).
از همین جاست که پدیده ای که متکفل امر عمومی در این سطح است یعنی سیاست خودنمایی می کند. زیرا وصف سیاسی حاکی از آن است که آن چیز مربوط به همه ی مردمان یا امر عمومی است. (دو ورژه، ۱۳۷۲: ۱۵). علاوه بر این چنان چه گذشت جوهر سیاست و حکومت را «مصلحت عمومی» دانسته اند. (طباطبایی،۱۳۸۲: ۲۱۳). معنای این سخن آن است که دولت و فرمانروایان که عهده دار امور سیاسی هستند در واقع عهده دار امور عمومی هستند. از این نظر آنها می بایستی به تمام فرمانبرداران خویش به صرف انسان بودنشان و فارغ از امور عرضی دیگر نظیر قومیّت، زبان، مذهب، جنسیت، طبقه ی اجتماعی، رابطه خویشاوندی، دوست و یا دشمن نگاه کنند. زیرا آن عملی که در این سطح به امور عمومی و مصالح عمومی مردمان می پردازد همانا “سیاست” است که جز رعایت مصلحت عمومی به معنای پیش گفته غایتی دیگر ندارد. بنابراین چنان چه فرمانروایان در تصمیم گیری های خویش یکی از امور عرضیِ فوق را مدّ نظر داشته و مصالح و منافع آن را بر عموم مقدم شمارند در این صورت تصمیم گیری های دولت از مسیر درست و اهداف غایی که دولت به آن دلیل تشکیل شده است خارج شده است و بنابراین فاقد وصف «سیاسی» بوده و دچار انحراف شده است. زیرا مفهوم دولت بر مفهوم «امرسیاسی» استوار است و نه برعکس و «امرسیاسی» نیز یعنی «امر عمومی» در تمایز با « امر خصوصی».
این نکته قابل ذکر است که ایده ی دولت بر پایه ی تفکیک بین «امر عمومی» و «امر خصوصی» استوار است. زیرا هنگامی که از دولت بحث می شود به این معنی است که باید بین شخص حاکم و ویژگی هایِ غیرشخصیِ ترتیبات و ساز و کاری که از طریق آن حکم او اجرا می شود تفاوت قائل شد. به عبارت دیگر بین «مالکیّت» و «حاکمیّت» تمایز وجود دارد. مردمان باستان اولی را «ائیکوس» یا امر خصوصی و دومی را «پولیس» یا امر عمومی می نامیدند و برای ارجاع به آن از لفظ «عموم» و یا «مردم» استفاده می کردند. به همین دلیل گفته می شود که «دولت دومین اختراع مهم در تاریخ سیاسی پس از تفکیک یونانی ها میان مالکیّت و حکومت است». (لاگلین، ۱۳۸۸: ۴۸) زیرا قدرت سیاسی از تصرف مالکانه ناشی نمی شود بلکه از درون رابطه مردم و حاکمان تولید می شود. (لاگلین، ۱۳۸۸: ۲۲).
۳.تاریخ و منشأ پیدایش مصلحت عمومی
بسیاری بر این باورند که به لحاظ تاریخی منشأ پیدایش مفهوم مصلحت عمومی را باید در غرب و به ویژه در یونان و روم باستان جستجو کرد. آنان بر این باورند که یونانیان و رومیان باستان «عرصه‌ای عمومی» را که در آن مردمان بتوانند آزادانه در مورد مصلحت عمومی تبادل نظر و بحث کنند را برای رشد و شکوفایی شهروندان ضروری قلمداد می کردند. (هلد، ۱۳۷۷: ۳۶۷ و نوبهار، ۱۳۹۱: ۷ و ۲۷). در یونان باستان به دنبال تأسیس شهرها رفته رفته، این باور فلسفی که نوعی مصالح عمومی وجود دارد که از رهگذر تضارب افکار و گفتگوهای همگانی می توان برای اداره ی جامعه بر مقتضای منافع و مصالح عمومی اقدام کرد پیدا شد. به دنبال آن «آگورا» یا فضاهای عمومی و مشترک شهر دارای نقشی به سزا شدند. زیرا این ها بودند که مرجع نهایی «مصلحت اندیشی عمومی» به شمار می آمدند. زان پس عقیده بر آن شد که از وقتی که شهر برگرد فضای عمومی و میدان آگورا و نه گرداگرد قصر شاهی سازمان می یابد به پولیس تبدیل می شود. پیدا شدن این مکان ها و فضاهای عمومی و مشترک بیانگر پیدایش «مصلحت عمومی» در تقابل با «مصلحت خصوصی» و جریان امور در ملاء عام به جای اعمال مخفی بود. (طباطبایی، ۱۳۷۳: ۲۰-۱۹ و افتخاری، ۱۳۸۴: ۵۷). بعدها رومیها با پذیرش اندیشه های سیاسی یونانیان «پلیس» را به واحدهای ارضی گسترده تری اطلاق کردند که آن را «رسپوبلیکا» می نامیدند. واژه ای که می توان آن را به« خیر عام» ترجمه کرد. (حلبی،۹۴:۱۳۸۵).
اینان ضمن اعتقاد به پیدایش مفهوم مصلحت یا خیرعمومی در غرب بر این باورند که این مفهوم در غرب از سه مقطع تاریخی عبور کرده است. ۱.یونان باستان.۲.قرون وسطی و ۳. رنسانس. با این توضیح که در دوره ی یونان باستان نظریه خیر یا مصلحت عمومی به گونه ای که برای حیات جمعی شهروندان یونانی مفهومی بنیادنی به حساب می آمد پیدا شد. در دوران قرون وسطی با رواج آموزه های مسیحی، اندیشه گرانی چون آلبرت کبیر و توماس آکوئیناس، به تعدیل و بازسازی نظریه ی خیرعمومی پرداختند و سپس در عصر مدرن و رواج شیوه های جدید در عرصه ی عمل و نظر؛ بازاندیشی در نظریه ی خیرعمومی گریزناپذیر شد. این بازاندیشی از سوی کسانی مانند لاک انجام شد. (نوبهار، ۱۳۹۱: ۱۵)
علی رغم نکات تاریخی فوق در خصوص منشأ پیدایش نظریه ی مصلحت عمومی هیچ دلیل منطقی وجود ندارد که در جاهای دیگر جهان و به ویژه ایران باستان به «مصلحت عمومی» توجهی نشده باشد. زیرا هرکجا اقتدار مرکزی بوده است می توان از حقوق عمومی نیز سراغ گرفت چرا که حقوق عمومی ناظر بر عمل حکمرانی است. از سوی دیگر بنیاد حقوق عمومی نیز بر «مصلحت عمومی» استوار است. (لاگلین، ۱۳۸۸: ۱۱ و ۲۲).
۳-۱. مصلحت عمومی در ایران باستان
در ایران باستان بدون شک «مصلحت عمومی» نه فقط امری شناخته شده؛ بلکه مبنای حکومت نیز بوده است. نهاد وزارت در ایران باستان به عنوان عقل منفصل و نماینده ی «مصالح عمومی» در جنب پادشاه بیان گر این وجه از اندیشه های سیاسی ایران باستان است. (طباطبایی، ۱۳۸۱: ۶۶ و ۱۷۳ و همین نویسنده، ۱۳۷۵: ۳۰ و ۵۰ و رجائی، ۱۳۷۲: ۸۳-۸۲ و زرین کوب، ۱۳۸۴: ۲۸۱-۲۸۰). علاوه بر این می توان براساس شرایط، صفات و فضائلی که می بایست شاهان ایرانی در زمان باستان داشته باشند و به خصوص تاکیدی که بر«دادگری» می شد و زمینه و دلایلی که دیااکو به عنوان نخستین شهریار شناخته شده ایران زمین انتخاب شد به این نتیجه رسید که در ایران باستان «فرهنگ سیاسی ناظر به مصلحت عمومی» رایج بوده است. (رجایی، ۱۳۷۲: ۵۴ و ۴-۸۲).
ابن خلدون به هنگام تقسیم بندی انواع نظام های سیاسی آنها را به دو دسته ی شرعی و عقلی تقسیم نموده و سیاست عقلی را نیز با توجه به ضابطه ی رعایت یا عدم رعایت «مصلحت عمومی» و امکان نیل یا عدم نیل به سعادت به دو نوع مطلوب و منحرف تقسیم نموده و در توضیح سیاست عقلیِ مطلوب می نویسد: و آن سیاستی است که «در آن، مصالح، به طور عموم … مراعات شود. این سیاست به ایرانیان اختصاص داشت و متّکی به روش حکمت بود.» (ابن خلدون، ۱۳۸۵ : ۵۹۱-۵۸۹). به همین دلیل گفته می شود که از نظر ابن خلدون نظام حکومتی ایرانیان باستان برترین نمونه ی حکومت عقلی بوده و اساس آن بر پایه ی «مصلحت عمومی» تمام رعایا استوار بوده است. (طباطبایی، ۱۳۷۹: ۲۶۴).
این نکته نیز شایان ذکر است که در ایران باستان مفهوم «عدل» به معنای «تأمین مصلحت عمومی» به بهترین صورت ممکن بود و این امر نه تنها به رفتار نیکو، ملایمت و اعتدال، بلکه به تأمین حقوق و امور معاش آنان نیز مربوط می شده است. از انوشیروان نقل است که: «کشور به سپاه و سپاه به دارایی و دارایی به خراج و خراج به آبادانی و آبادانی به داد استوار گردد و داد وابسته به درست کرداری کارگزاران» است. (طباطبایی، ۱۳۷۹: ۲۶۵).
خواجه نظام الملک طوسی به عنوان یکی از سیاستمداران و سیاست دانان بزرگ عصر زرین فرهنگ اسلامی که به دنبال بازپرداخت و احیای مجدد عناصر و مؤلفه های قابل قبول سیاست و حکومتِ ایران باستان و از جمله ابتنای سیاست بر مصلحت عمومی بوده است در اولین فقره از کتاب مشهور سیاست نامه ی خویش چنین آورده است:
«ایزد سبحانه و تعالی در هر عصری و روزگاری یکی را از میان خلق برگزیده و او را به هنرهای پادشاهانه و سیرتهای ستوده آراسته گرداند و مصالح جهان و آرام بندگان بدو بازبندد و دَرِ فساد و آشوب بدو بسته گرداند… ]و[ مردمان در سایه ی عدل و پناه رعایت او روزگار می گذرانند». (خواجه نظام الملک، ۱۳۷۲: ۱). از این قسمتی که نقل شد و قسمت های بعدی و ایضاً در جای جای «سیاست نامه» ی خواجه نظام الملک به وضوح آشکار است که مصلحت عمومی در نزد ایرانیان تا چه اندازه مطرح و دارای اهمیت بوده است. البته شناخته بودن و توجه به این مفهوم منحصر به ایران دوره‌ی باستان نیست و در دوران‌‌های بعدی هم، چنان چه خواهد آمد دست کم در عالم نظر از سوی برخی اندیشه گران و پادشاهان به آن توجه شده است. معروف است که حتّی ناصرالدین شاه در شهرهای بزرگ کشور مجلس «مصلحت خانه» تأسیس کرد (آبراهامیان، ۱۳۷۷: ۷۴). همو هنگامی که پسر دلبندش را به حاکم تهران منصوب کرد به او در این باره که وی شخصاً مسئول افزایش قیمت مواد غذایی است این گونه هشدار می دهد: «تو بر بالای چوبه‌ی دارخواهی رفت تا مردم ببینند من آماده ام پسرم را در راه منافع عمومی فدا کنم». (همان: ۵۴).
۳-۲. مصلحت عمومی در شرق باستان
میشل فوکو بر آن است که به طور کلی در جوامع باستانی مشرق زمین، استعاره ی «شبان» مفهوم بنیادینی در امر فرمانروایی به حساب می آمده و حاکی از آن است که در این جوامع بنیاد سیاست بر «مصلحت عمومی» بوده است. فوکو می گوید: مثلاً فرعون یک شبان مصری بود و حتی به عنوان جزئی از مناسک در روز تاجگذاری، عصای سرکج گله داری به او اهدا می شد. «شبان آدمیان» یکی از القاب پادشاهان بابِل نیز به حساب می آمد. چنان چه خداوند هم شبانی بود که بندگان خویش را به چراگاه رهنمون می شد و بدین گونه رزقشان را تأمین می کرد.علاوه بر این در یکی از نیایشهای مصر باستان برای رَع یا خدای آفتاب آمده است: «ای رَع که هنگامی که آدمیان جملگی به خواب می روند تو بیدار و مراقبی، تو که آن چه را برای گلّه خوب است می جویی…» همچنین چنان چه پادشاهی در تصمیم گیری های سیاسی خویش مصالح عمومی را رعایت نمی کرد به چوپانی بد تشبیه می شد. زیرا چوپانان بد رمه را می پراکنند و می گذارند از تشنگی بمیرد و پشم آن را تنها برای سودجویی می چینند. (فوکو، ۱۳۷۷: ۷۷).
اطلاق مفهوم راعی و شبان به فرمانروایان و تشبیه خلق الله به رمه بیانگر آن است که فرمانروا باید همواره در همه ی تصمیم هایی که به اقتضایِ فرمانروایی از او صادر می شود «مصلحت همگان» و مردم تحت امرش- رمه- را رعایت کند. فوکو در این باره می گوید: «مهرشبان بسیار به «ایثار» نزدیک است. هرچه شبان می کند با نظر کردن در صلاح رمه است. دغدغه ی دائم او جز این نیست. وقتی رمه می خوابد او بیدار و مراقب است». فوکو در فقرات بعدی و در حالی که سعی می کند مفهوم «مراقبت» را واکاوی کند می افزاید: «شبان باید رمه ی خویش را جملگی و فرد و فرد بشناسد. نه تنها باید بداند که چراگاه های خوب کجاست و به قوانین فصول و سایر امور، معرفت داشته باشد بلکه باید نیازهای خاص هر فرد را بداند». (فوکو، ۱۳۷۷ : ۷۹).
در یکی از تفاسیری که بر «سفر خروج» نگاشته شده صفات «حضرت موسی» (ع) را در مقام «شبان» این گونه وصف شده است: «او هر گوسفند را به نوبت به چرا می فرستاد: اول جوانترین تا نازکترین چمن ها را بچرند. بعد بزرگترها و سپس پیرترین را چون می توانستند حتی از خشنترین علفها تعزیه کنند. قدرت و اختیار شبانی مستلزم توجه فردی به یکایک گوسفندان است. (فوکو، ۱۳۷۷، ۷۹).
در واقع فوکو با استعانت از استعاره ی «شبان» و «گله» که در شرق هم رایج بوده است روابط حکومت با مردم را استنباط کرده و اساس آن را بر مصلحت عمومی استوار کرده است. (لاگلین، ۱۳۸۸: ۶۳). با توجه به اهمیت وکارکرد استعاره در نظریه پردازی و انتقال مفاهیم در اندیشه سیاسی (برزگر،۶۳:۱۳۹۰-۴۴) می توان نه فقط به موجودیت مفهوم« مصلحت عمومی» در شرق بلکه به اساسی بودن آن حکم داد.
میشل فوکو پس از بررسی مفهوم «مصلحت عمومی» با بهره گرفتن از استعاره ی شبان در شرق باستان به سراغ غرب رفته و می گوید: در یونان باستان واژه ی Nomo (قانون) با واژه ی nomeuz (شبان) مرتبط است. چون همان طوری که شبان غذا و آب را بین رمه تقسیم می کند و سهم هریک را می دهد قانون نیز به نسبت تقسیم می کند. زئوس خدای خدایان یونانی Nomioz و Nemeioz نامیده می شد؛ چون به گوسفندانش خوراک می دهد. از همه مهمتر کلانتر و حکمران باید Philanthropoz یعنی عاری از هرگونه خودپسندی باشد. یعنی بنا به مصلحت خصوصی تصمیم گیری نکند و چونان شبان، سرشار از گرمی و غمخواری باشد. (فوکو، ۱۳۷۷: ۸۱).
به نظر فوکو در یونان باستان این مسأله که رهبران سیاسی باید در امر فرمانروایی «مصالح عمومی» را در نظر بگیرند امری عادی و بدیهی بوده است. وی دراین باره می نویسد: «رهبر یونانی بالطبع می بایست با توجه به «منافع همه» تصمیم بگیرد و - اگر نفع خویش را مقدم می داشت رهبر بدی بود». (فوکو، ۱۳۷۷: ۷۹). این نکته نیز لازم به ذکر است که تمایز بین مصالح عمومی و منافع خصوصی و آگاهی از پیوستگی میان آنها در درون یک کل منسجم، یکی از عمده ترین وجوه عمل و نظر فرهنگ و تمدن غربی است. (طباطبایی، ۱۳۸۱: ۱۹۶).
در سده ی دوازدهم میلادی اندیشه ی تفکیک میان پادشاه با سلطنت یا همان تاج پیدا شد. به موجب این تفکیک میان شخص پادشاه و مقام و منصبی که او آن را اشغال کرده بود تمایز وجود دارد. مفهوم «تاج» یا همان «سلطنت و پادشاهی» مبنای تفکیک و تمایز میان «امرخصوصی» و «امر عمومی» شد. در سده ی بعد در منشور «مگنا کارتا» یا منشور کبیر مقام ارباب از سلطنت گرفته شد و به او مقام پادشاه تفویض شد. این امر به معنای آن است که آن منشور، سلطنتی قوی با قلمرویی وسیع را می پذیرفت لکن به دنبال آن بود تا در مقابل هوس های شخصی سلطان یا منافع خصوصی او بایستد و بدینسان راه اداره ی «امر عمومی» را بر بنیان «مصلحت عمومی» و نه خواست های شخصی و غیر آن هموار سازد. (لاگلین، ۱۳۸۸: ۷۵-۷۳).
ماکیاول به عنوان نخستین فیلسوف سیاسی مدرن، «سیاست» را مجموعه ای از رویدادها و سنت ها برای ارتقاء خیرعمومی می دانست. او با آن که منکر حاکمیّت عقل بر رفتار فردی و جمعیِ آدمیان بود و به حقوق طبیعی هم اعتقادی نداشت سیاست را به پی جویی و رفع حوائج شخصی و ارضای شهوات و جاه طلبی های حاکمان تقلیل نمی داد و برتفکیک دو حوزه ی «خصوصی» و «عمومی» تاکید داشت. (لاگلین، ۱۳۸۸: ۱۱۰-۱۰۹)
هنگامی که توماس هابز می گفت می توان مسئولیت های دولت را در عبارت : «خیر مردم باید قانون برتر باشد» خلاصه می کرد در واقع صرفاً یک اصل سیسرویی را تکرار می کرد. علاوه بر این هابز کارکردهای حکومت را به چهار دسته تقسیم می کرد که همگی بر بنیان «مصلحت عمومی» استوار بودند. (لاگلین، ۱۳۸۸ : ۵۱-۵۰) هابز همچنین به عنوان نخستین نظریه پردازی که «قانون» را اراده ی قدرت حاکم می انگارد بر آن است که قانون خوب قانونی است که «ضروری، در راستای «خیر مردم» و در کمال وضوح است» او معتقد بود که صلاحیت وضع قانون ناشی از «ارتقاء رفاه مردم» است. قانونی که به نفع حاکمان است و نه مردم، قانون خوبی نیست. در کل توماس هابز اقتدار حاکمیتی را شکلی از قدرت عمومی می دانست که برای خیر مردم به کار گرفته شود و حاکمانی را خوب می دانست که بدون به خطر انداختن خیر عمومی آزادی های مدنی را به حداکثر برسانند.
ژان ژاک روسو در تاریخ اندیشه ی سیاسی با نوآوری خود یعنی مفهوم «اراده ی عمومی» شناخته شده است و این مفهوم بر مبنای «خیرعمومی» استوار است. روسو می گوید: «اراده های خاص ممکن است خطا کنند ولی اراده ی عمومی همیشه بر صواب است و همواره متمایل به خیر عمومی است». بنابراین می توان گفت که نویسندگان باستانی و مدرن درک مشترک از ماهیت این اصل داشتند. (لاگلین، ۱۳۸۸: ۳۰۳و۲۳۵).
۴.اهمیت مصلحت عمومی
صرف نظر از تاریخ و منشاء پیدایش مصلحت عمومی در این که این مفهوم از روزگاران گذشته تا به امروز در نهایت اهمیت بوده و بنیان و غایت سیاست و حکومت تلقی می شده است تردیدی نیست. اهمیت این مفهوم نیز چونان تاریخ و منشأ آن به اندیشه گران غربی و مسیحی محدود نمی شود بلکه سایر اندیشه گران جهانی و از جمله مسلمانان را نیز در بر می گیرد.
موریس دو ورژه «سیاسی» را مساوی با «عمومی» می گرفت زیرا صفت سیاسی را مربوط به آن چه درباره ی امور عمومی است تلقی می کرد. (دو ورژه، ۱۳۷۲: ۱۵). از جهت دیگر سیاست را به «هر فعلی که مردم با انجام آن به صلاح نزدیک تر و از فساد دورتر» می شوند تعریف کرده اند. (افتخاری، ۱۳۸۹: ۶۹). و سرانجام این که اصلاح بین الناس را غایت سیاست دانسته اند.
توماس قدیس بهترین حکومت را حکومتی می دانست که بهتر بتواند منافع عمومی مردمان را تأمین کند. او حکومت های خودکامه و استبدادی را بدترین نوع حکومت ها می دانست زیرا که در این شیوه ی فرمانروایی خیرعمومی به تأمین نفع خصوصیِ فرمانروایی خودکامه فروکاسته می شود و بنابراین از همه ی انواع دیگر بیدادگرتر است. (طباطبایی، ۱۳۸۰: ۳۶-۳۵).
توماس آکوئیناس مهمترین هدف دولت را تأمین خیرعمومی بر می شمرد و مانند ارسطو براین باور بود که هر یک از انواع اصلی حکومت یعنی حکومت یک تن، چند نفر (گروهی) و اکثریت در صورت رعایت و تأمین اصل بنیادین «مصلحت عمومی» مشروع هستند. به نظر او هرگونه انحرافی از اصل تأمین مصلحت عمومی سبب «منحرف شدن» و «استبدادی» شدن حکومت می گردد. زیرا در نزد آکوئیناس حکمران توسط مسئولیتش که همان تأمین مصالح عمومی است تعریف می شود و بنابراین کارکرد حکومت و نه ساختار آن کلید فهم اقتدار یا مشروعیت سیاسی است. بدینسان در نزد آکویناس نیز مانند ارسطو حمایت و رعایت مصالح عمومی جوهر سیاست و هدف اصلی از تشکیل دولت تلقی شده و شکل آن اهمیت چندانی ندارد مگر آن که.به اعتبار «ولله یکل قسط من الثمن» بتوان برای شکل حکومت نیز سهمی برای ارتقاء «مصلحت عمومی»قائل شد. طرفه آن که دیدگاه آکوئیناس مبنی بر سرچشمه گرفتن حق حاکمیت از خداوند تأکید مضاعفی است بر وظیفه دولت مبنی بر پیروی از قاعده مصلحت یا خیرعمومی که همانا توجه به مصالح مادی و معنوی تک تک اعضای جامعه است. (نوبهار، ۱۳۹۱: ۶۸-۵۶).
کوزانوس تأمین مصلحت عمومی را اصلی ترین وظیفه فرمانروایی می دانست و براین باور بود که در امر حکومت همه چیز ناظر به مصلحت عمومی است. (طباطبایی، ۱۳۸۲: ۱۶۱).
گوئیتچار دینی نظام سیاسی را یگانه حوزه مصالح عمومی و غایت آن را تأمین مصالح عمومی می دانست. (طباطبایی، ۱۳۸۲: ۵۴۵)
توماس هابز در فقره ای شورانگیز یکی از تفاوتهای بین انسان و حیوان را در این می دانست که حیوانات قادر به تمایز بین مصلحت عمومی و خصوصی نیستند لکن انسانها این توانایی را دارند (هابز، ۱۳۸۹: ۱۹۱)^[۱۲]. هابز آن جا که به فلسفه ی تشکیل حکومت می پردازد اساساً تأسیس حکومت را برپایه ی مصلحت عمومی می داند (هابز، ۱۳۸۹: ۱۹۲) و بر این باور است که وظیفه حاکم خواه پادشاه باشد و یا مجمعی از کسان تامین همان هدف و غایتی است که قدرت حاکمه برای تحقق آن به وی واگذار شده و آن تأمین مصلحت مردم است. (هابز، ۱۳۸۹: ۳۰۱). هابز در این فقره اهمیتی به شکل حکومت نداده بلکه به کارکرد حکومت و علت غایی آن که همانا تأمین مصالح عمومی است اهمیت داده است.
جان لاک هدف اساسی از تأسیس دولت را تأمین «مصالح عمومی» می دانست. او می نویسد:
رئیس کشور، وظیفه دارد با اجرای قانون آن چه برای صیانت ذات و اموال همه ی مردم کشور و فرد فرد اعضای آن ضرورت دارد تأمین کند. بر رئیس کشور است که در این اجتماع که برای تأمین مصالح عمومی ایجاد شده، هر فردی را که بخواهد از پیروی از قانون و عمل به آن سرپیچی کند، از همه یا بخشی از حقوق اجتماعی محروم کند. (طباطبایی، ۱۳۸۲: ۲۳۱).
لئواشتراووس معتقد بود که تمام اعمال سیاسی ذاتاً جهتی به سوی معرفت به ماهیت خیر دارند، یعنی به سوی معرفت به زندگی خوب یا جامعه ی خوب، زیرا جامعه ی خوب همان سعادت کامل سیاسی است. او بر این باور بود که اعمال سیاسی یا در جهت حفظ و یا در جهت تغییر وضع موجود است. در صورت اول به علت آن که وضعیت به سمت بدتر شدن پیش نرود و در صورت دوم دلیل آن است که تغییرات در جهت بهتر شدن حاصل شود (اشتراووس، ۱۳۷۲: ۲-۱) چنان چه هویداست اشتراوس «سیاست» را دائر مدار «مصلحت عمومی» یا همان جامعه می داند.