و نیکترین چیزی که پادشاه را باید، دین درست است. زیرا که پادشاهی و دین همچون د برادرند. هر گه که در مملکت اضطرابی پدید آید در دین نیز خلل آید. بد دنیان و مفسلان پدید آیند و هر گه که کار دین باظل باشد مملکت شورید، بود و مفسدان قوت گیرند و پادشاه را بی شکوه و رنجه دل دارند و بر بحث آشکارا شود و خوارج زور آرند. ))( سیاستنامه، سال ۱۳۸۲:ص ۸۷)
احترام به پدر و مادر
در مکتب اسلام در مجموع باید و نبایدها ، مجموعه ای از حقوق بیان شده ، که از آن جمله است: حقوق خدا بر انسان ، و حقوق والدین (پدر و مادر) بر انسان ، یکى از دقیقترین مسائلى که اسلام به آن پرداخته، تقابل این دو حق است. نحوه تعامل این دو حق، باعث بحثهاى فراوانى مى‏شود که البته این بحث در بررسى و تامل در مسئله حقوق پدر و مادر بر فرزند و وظیفه‏اى که فرزند نسبت به والدین دارد، اجتناب ناپذیر خواهد بود.
اربع حَقُّ علی الله تعالی ان لایدخلهم الحبه ولا یَذیقهُم نعیمها. مُدمِنُ خَمرٌ کل الربا أکِلُ مال الیتیم بغیر حَقّ والعاق لوالِدَیهِ. خداوند متعال چهار کس را وارد بهشت نمی کند تا از نعمتهای ان بچشند. شراب خوار، ربا خوار، کسی که به ناحق مال یتیم را می خورد و کسی که پدر و مادرش از او ناخشنودند. ص ۱۴۲ نهج الفصاحه
الکبائر الاشراک بالله و قَتلُ النفس و عقوق الوالدین و شهادهُ الزور
بدترین گناهان کبیره عبارتند از : شرک به خدا، قتل نفس، بد رفتاری با پدر و مادر و شهادت دروغ. ص ۱۵۳ نهج الفصاحه
شا من کُلُّ فیه نَشَرَ الله تعالی علیه کَنَفَه و ادخَلَه جَنَّتهُ رفق
خداوند متعال درباره مادرانتان سه بار، درباره پدرانتان دو بار و درباره خویشان هم به همین ترتیب شما را سفارش کرده. نهج الفصاحه ص ۱۰۹
اگر چه عواطف انسانى و حق شناسى به تنهایى براى رعایت احترام در برابر والدین کافى است. ولى از آنجا که اسلام حتى در مسائلى که هم عقل در آن استقلال کامل دارد و هم عاطفه آن رابه وضوح در مى‏یابد سکوت روا نمى‏دارد و به عنوان تاکید در این گونه موارد هم دستورهاى لازم را صادر مى‏کند، درباره احترام به والدین آنقدر تاکید کرده است که در کمتر مسئله‏اى دیده مى‏شود به عنوان نمونه به چند قسمت اشاره مى‏کنیم:…
الف: در چهار سوره قرآن مجید، به نیکى به والدین بلافاصله بعد از مسئله توحید قرار گرفته است. این همردیف بودن، بیانگر این است که اسلام تا چه حد براى پدر و مادر احترام مى‏گذارد.
۱- ( …..لا تعبدون الا الله و بالوالدین احساناً» بقره /۸۳ (…. بجز خدا را نپرستید و به پدر و مادر نیکى کنید).
۲. (واعبدوا الله و لا تشرکوا به شیئاً و بالوالدین احساناً» (نساء ۳۶) و خدا را بپرستید و چیزى را با او شریک نکنید و به پدر و مادر نیکى کنید.
ب: اهمیت این موضوع تا آن پایه است که هم قرآن و هم روایات، صریحاً توصیه مى‏کنند که حتى اگر پدر و مادر کافر باشند، رعایت احترامشان لازم است.
۱- ( وقضى ربک الا تعبدوا الا ایاه و بالوالدین احساناً» (اسراء ۲۳) و پروردگارت حکم کرد که جز او را نپرستید و به پدر و مادر نیکى کنید.
۲. (الا تشرکوا به شیئاً و بالوالدین احساناً» (انعام ۱۵۱) چیزى را با او شریک نکنید و به پدر و مادر نیکى کنید.
۳. (و آن جاهداک على ا ن تشرک بى مالیس لک به علم فلا تطعمها و صاحبهما فى الدنیا معروفاً» (لقمان ۱۵) و اگر آنان به تو اصرار کنند که با من آنچه را که علم به آن ندارى، شریک کنند اطاعتشان مکن ولى در دنیا به نیکى با آنان رفتار کن.
ج: شکرگزارى در برابر پدر و مادر در قرآن مجید در ردیف شکرگزارى در برابر نعمتهاى خدا قرار داده شده است؛ چنانکه مى‏خوانیم: «ا ن اشکرلى ولوالدیک الى المصیر» (لقمان ۱۴) مرا و پدر و مادرت را شکرکن که بازگشت به سوى من است؛ با این که نعمت خدا بیش از آن اندازه است که قابل احصا و شماره باشد، پس، این دلیل بر عمق و وسعت حقوق پدران و مادران است.
قرآن حتى کمترین بى‏احترامى را در برابر پدر و مادر، اجازه نداده است. در حدیثى، امام صادق (ع) مى‏فرمایند: «لو علم الله شیئاً هو ادنى من اف لنهى عنده و هو من ادنى العقوق، و من العقوق ا ن ینظر الرجل الى و الدیه فیجد النظر الیها» اگر چیزى کمتر از «اف» وجود داشت، خدا از آن نهى مى‏کرد. «اف» کمترین اظهار ناراحتى است. و از این جمله، نظر کردن تند و غضب آلود به پدر و مادر است.
ه: با اینکه جهاد یکى از مهمترین برنامه‏ هاى اسلامى است، تا هنگامى که جنبه وجوب عینى نداشته باشد، بودن در خدمت پدر و مادر از آن مهمتر است. پس اگر حضور در این جهاد موجب ناراحتى آنان شود، جایز نیست. در حدیثى از امام صادق (ع) آمده است که مردى نزد پیامبر اسلام (ص) آمد و عرض کرد، جوان با نشاط وورزیده‏اى است و جهاد را دوست دارد، ولى مادرش از این موضوع ناراحت مى‏شود. پیامبر (ص) فرمودند: «ارجع فکن مع والدتک فوالذى بعثنى بالحق لانسها بک لیله خیر من جهاد فى سبیل الله سنه» برگرد و با مادر خویش باش. قسم به آن خدایى که مرا به حق مبعوث کرد، یک شب مادر با تو مأنوس شود، از یک سال جهاد در راه خدا بهتر است.
البته، هنگامى که جهاد جنبه وجوب عینى پیدا کند، کشور اسلامى در خطر قرار گیرد و حضور همگان لازم شود، هیچ عذرى حتى نارضایتى پدر و مادر پذیرفته نیست.
پبامبر (ص) فرمودند: «ایاکم وعقوق الوالدین فان ریح الجنه توجد ممن سیرع الف عام ولایجدها عاق» از عاق پدر ومادر بترسید زیرا بوى بهشت از هزار سال راه به مشام مى‏رسد؛ اما هیچگاه به کسانى که مورد خشم پدر و مادر هستند نخواهد رسید.
نویسندگان در مورد احترام به پدر و مادر سخنان بسیاری گفتند از جمله عنصر المعالی در این مورد توصیه های زیادی فرموده و ابتدا انچه را که باعث می شود فرزندان حق پدر و مادر را نادیده بگیرند بیان می کند سپس حکیمانه در صدد دفع این اندیشه نادرست برمیاید و می گوید: تا نگویی که پدر و مادر را من چه حقیست؟ که ایشان را غرض شهوت بوده مقصود نه من بودم هر چند مقصود شهوت بود مضاعف شهوت شفقتی استاده است که از بهر تو خود را به کشتن سپارند و کمتر حرمت پدر و مادر ان است که هر دو واسطه اند میان تو آفریدگار تو، پس چندان که آفریدگار خود را و خود را حرمت داری واسطه را نیز در خور او بباید داشت.
پس ان فرزند که مادام خود رهنمون او بود از حق و مهر مادری و پدر خالی نباشد و خدای تعالی همی گوید: اطیعوالله و اطیعوا الرسول و اولی الامرمنکم (نساء۷۴) که تفسیر این آیت یک روایت چنین است اولی الامر پدر و مادرند.
)) زینهار ای پسر که رنج مادر و پدر خوار نداری که آفریدگار به حق مادر و پدر بسیار همی گیرد و خدای تعالی همی گوید: (فلاتقل لها اف و لاتنهر هما وقل لها قولاٌ کریماٌ (اسراء۲۴).
پس او در رعایت حق والدین و اهمیت ان استفاده به کلام امیرالمومنین دارد که او فرمود: رعایت و اهمیت حق پدر مادر در مرگ پدر مادر پیغامبر روشن است که اگر آنها در حیات پیامبر ارزنده بودند بر پیامبر روشن است که اگر آنها در حیات او زنده بودند بر پیغامبر واجب بود ایشان را بر خود برتری دارد و انگاه این سخن که گفت: انا سید الولد آدم و لافحر سخیف آمدی پس چون پدر و مادر را حرمت بیش داری دعار آفرین ایشان اندر تو مستجاب زباشد و به خوشنودی خدای تعالی نزدیک تر باشی.(عنصرالمعالی ،سال ۱۳۸۵:ص ۶۸(()
امانت داری
برخیز تا به عهد امانت وفا کنیم تقصیر های رفته را به خدمت قضا کنیم
جهان هستی ،چه در مجموع وچه جزء جزء ان نزد انسان به صورت امانت هستند و وظیفه آدمی ادای امانت است . این امانات زیاد است و ادای آنها زمان کافی می طلبد.
گردونه هستی مدیون آدمی است ،زطیرا او در عالم خلقت موثر است ودیگران تابع او می باشند بنابراین اگر جهان به دم انسان می چرخد او نیز باید همواره صاحب و حافظ امانات الهی باشد . از این نگاه، عالم امانتی الهی است که به انسان نیازمند است و انسان نیز در حفظ این امانت مسئول است. بنابراین جهان در نگاه شیفتگان خدا وعارغان بالله امانتی است که خداوند در نزد انان قرار داده است از یک سو به عالم عشق می ورزند چون امانت محبوب است و از سوی دیگر چون(هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَما کُنْتُمْ) را باور ندارد ملیت و همراهی خدا را در عالم و پدیده های عالم می بینند بنابراین میان عشق ورزی به عالم و خدایی که در همه شئون هستی جضور دارد قرار می گیرند . پس حیف از جوهرۀ لطیف انسان که دل به این جسم خاکی ببند او باید دل به خواسته های محبوبی ببند که حقیقت و هستی است و هر جا او را منزل بخشد در ان جا سکنا گزیند (سعدی، سخن عشق، ص ۲۲۶).

وقتی انسان خدا را برگزیند خدا نیز اسان را بر دیگر موجودات خود ترجیح می دهد . انسانی که خدا برگزیده است باید آگاه باشد که هر چه دارد از ان خدایی است که او را بر گزیده است پس هر چه هست امانت او می باشد گرچه ما امانت دار هم نمی توانیم باشیم لکن در این راه بکوشیم .«راس السلام الامانه» ریشه و اساس اسلام امانت است( شرح غررالحکم ودررالحکم ج۴ ص۴۷)امانت یکی از فضایل اخلاقی و ارزش های انسانی است که در فرهنگ اسلام مفهوم وسیع و گسترده ای دارد و منحصر به امانتهای مادی مثل پول ،لباس،و….نیست . نعمتهای مادی و و معنوی مثل دین ، قران ، پیامبران و ائمه ،آب وخاک،پست ومقام، اموال عمومی و بیت المال، انفال،غنایم،احکام دین، فرایض و واجبات الهی شاگردان در نزد معلمان ، فرزندان در نزد والدین و اعضا و جوارح انسانی در سرمایه هایی چون عمر و ج.انی از مصادیق امانت می باشند حتی خود ما،امانت برای جامعه و خویشتن هستیم و هر نوع خیانتی به هر امانتی ، خیانت به خود محسوب می شود. (وَلَا تُجَادِلْ عَنِالَّذِینَ یَخْتَانونَ انفُسَهُمْ ۚ) و از کسانی که به خویشتن خیانت می کنند دفاع مکن این آیه اشاره به همان معنای لطیفی است که قران بارها ان را تذکر داده که هر عملی از اینان سر بزند آثار خوب و بد ان اعم از مادی و معنوی – متوجه خود فرد می شود. ان أَحْسَنْتُمْ أَحْسَنْتُمْ لِانفُسِکُمْ وَ ان أَسَأْتُمْ فَلَها
در سوره مومنون که اوصاف برجسته مومنان را بیان می کند حفظ و ادای امانت به معنا وسیع ان از ویژگی های مومنان واقعی بیان شده است :(وَ الَّذِینَ هُمْ لِأَماناتِهِمْ وَ عَهْدِهِمْ راعُونَ) اقتضای ایمان هم همین است که مومن را به رعایت عهد وامانت برانگیزد چون در ایمان معنای سکون و استقرار و اطمینان نهفته است . وقتی کسی را امین دانست و یقین کرد که هرگز خیانت ننموده است و پیمان نمی شکند قهرا دلش بر انچه یقین یافته است مستقر و مطمئن می شود و دیگر تزلزلی به خودا راه نمی دهد (المیزان جلد ۱۵ص ۱۲) عطف عهد به امانت بیانگر ان است که هر دو به یک معنا بر می گردند ، زیرا پیمان شکنی نوعی خیانت و حفظ ادای امانت نوعی وفا داری به عهد و پیمان می باشد. مراقبت همه جانبه از امانت امری ضروری است بنابراین مومن متعهد خلف وعده و خیانت را از نشانه های ضعف ایسمان است مرتکب نمی شود زیرا خیانت با ایمان سازگار است گاهی امانت جنبه فردی دارد مثل مالی که انسان دیگر امانت می دهد و گاهی جنبه گروهی و جمعی دارد . قران کریم شرط اصلی امانت داری را چنین بیان می کند.
و در جایی دیگر چنین می فرماید:
تقبلوا لی بست أتقبل لکم الجنه : إذا حدث أحدکم فلا یکذب , وإذا وعد فلا یخلف, وإذا اؤتمنفلا یخن، وغضوا أبصارکم، وکفّوا أیدیکم،واحفظوا فروجکم) :
شش چیز را برای من متعهد شوید تا بهشت را برای شما ضمانت کنم : وقتی یکی از شما دروغ نگوید ،هنگامی که وعده می دهد تخلف نکند
وقتی امانتی به او می سپارند خیانت نکند چشم خود را حفظ کند،دست خود را نگه دارد و عورا خود را محفوظ دارد.
عنصر المعالی دوست دارد که فرزندش امانت از کسی نپذیرد و امانت هم پیش کس ننهد زیرا پذیرش امانت را از اسباب دردسر می داند و گوید:
(( اگر کسی به نزد تو امانتی بنهد تا بتواند به هیچ حال مپذیر از انچه امانت پذیرفتن است زیرا عاقبت ان از سه وجه است یا امانت به سلامت به وی باز رسانی چنانچه خدای تعالی فرموده است: ان الله یأمرکم ان تودوا الا مانات الی اهلها و پیغامبر گفت: ردو الامانات الی اهلها که طریق مردمی و جوانمردی انست ه امانت مردمان را بپذیری با چون پذیرفتی نگاه داری تا به سلامت به خداوند باز رسانی وجه دوم انست یا به دست تو مستهلک شود بی مرادتو. وجه سوم انست یا خود چیزی نیک بود دیو تو را راه ببرد و طمع در ان کنی و منکر شوی اما اگر مستهلک شود کسی باور نکند و بی خیانتی نیستی نزد مردمان خاین گردی و اندر خصومت افتی و باشد که خود عزامت ان بباید کشید اما اگر منکر شوی عاقبت با تو نماند یا به خوش یا به ستم از تو باز سانند خاین گردی وحشت میان اشکالان تو پیش از کسی بر تو بماند مظالمی در گردن تو بماند بدین جهان در خوردار نباشی و بدان جهان عقوبت خدای عزوجل آماده کرده باشی و اگر چنانکه به خداوند حق بارزسانی بسی رنجها به تو رسد در نگاهداشت ان چیز چون رنجها بسیار بکشی و ان چیزش یه خداوند حق باز دهی رنجی به تو ماند و ان مرد به هیچ روی از تو منت بذارد و گوید: او تنها به عدم پذیرش امانت توصیه نمی کند بلکه درست دارد فرزندش چند خود را به دست دیگران نسپارد و اگر احیاناً از روی ناچاری د باید با توجه به این شرایط بسپارد. اما اگر به کسی و دیعتی نمی پنهان منه که نه کس چیز تو از وی بخواهند.ای عدل چیزخویش به نزد هیچ کس و دیعت منه و بر انچه دهی از وی بستان تا از داوری رسته یابی.))
۵-۲- آئین عقوبت کردن و عفو کردن
از انجا که خصلت جوانمردی در وجود خویش دارد همیشه بخشش را بر عقوبت و شکنجه ترجیح می دهد و دوست دارم فرزندش نیز با همین خصلت نیک زندگی کند چنانچه می گوید به هر گناهی ای ! ای پسر مردم را مستوجب عقوبت مدان. و اگر کسی گناهی کند از خویشتن اند دل عذر گناه او بخواه که او آدمی است و نخست گناه آدم کرد. و خیره عقوبت مکن تا بی گناهی سرای عقوبت نگردی و به هر چیزی خشمناک مشو و در وقت ضجرت خشم فرو خوردن عادت کن اما کسی گناهی کند که مستوجب عقوبت بود حد گناه او نبگرواند خور گناه او عقوبت فرمای که خداوندان انصاف چنین گفته اند عقوبت سزای گناه باید کرد اما من چنین گویم اگر کسی گناهی و بدان گناه مستوجب عقود شود و تو سزای ان گناه را عقوبت کنی طریق حلم و کرم و رحمت فراموش کرده باشی چنان باید که گناه را نیم در عقوبت کنی تا هم رسم سیاست بجای آورده باشی و هم شرط کرم نگه داشته. اما اگر به گناهی از تو عفو خواهند عفو کن و بر خویشتن واجب گردان اگر چه سخت گناهی بود بنده اگر گناهکار نباشد عفو خداوند گار پیدا نیاید پس چون مجری عفو خواهد اجابت کن هیچ گناه مدان که ان به عذر نیرزد. چون عفو کردن واجب دانی از شرف و بزرگی خالی نباشد و چون عفو کردی دیگر او را سرزنش مکن و از ان گناه یاد میار که انگاه همچنان باشی که ان عضر مکرده باشی. (قابوسنامه ،۱۳۸۵:ص۱۵۹)
نظام الملک بنیان مملکت داری را بر عدل و دادگستری استوار می داند و این نکته را بارها به صورتهای گوناگون گوشزد می کند. رضای حق، تعالی، و قوت سلطان ملکشاه و صلاح شکر و رعیت را به عدل و احسان می بنید و معتقد است که ( ملک با کفر نباید و باستم و ظلم نباید). رعیت رارمه ای می داند که تعهد ان با پادشاه است و با اعتقاد تمام به ملکشاه می گوید: و بر حقیقت خداوند عالم، خلدالله ملکه ، براند که اندر ان روز بزرگ جواب این خلایق که زیر فرمان ادیند از خواهند پرسید زاگر به کسی حوالت کند نخواهند شنید پس چون چنین است باید که ملک این مهم به کس باز نگذارد و از کار خلق غافل نباشد و حق گزاردن نعمت ایزدی تعالی، را، نگاه داشتن رعیت است و داد ایشان دادن و دست ستمکاران از ایشان کوتاه کردن. (سیاست نامه ،۱۳۸۵:ص۱۵۹)
اندر عشق ورزیدن و رسم آن:
اما تو جهد کن تا عاشق نشوی و اگر گرانی و اگر لطیف از عاشقی بپرهیز که عاشقی با بلاست خلاصه که پیر باشد که پیر را جز به سیم غرض حاصل شود. اگر به جوانی عشق ورزی آخر عذری بود هر کس که بنگرد و بد اند معذور دارد و گوید که جوان است جهد کن تا به پیری عاشق نشوی که پیر را هیچ عذری نباشد و اگر پادشاه باشی و پیر باشی زینهار ! تا از این معنی اندیشه نکنی و ظاهر دل درکس نبندی که پادشاه را به پیران سر عشق باختن و دشوار کاری بود. معایب این کار را در حکایتی از جدش شمس المعابی می آورد. اما اگر به اتفاق تراوقتی به روزگار با کسی وقت خوش گردد تو معین دل خود مباش و پیوسته طبع را عشق باختن میاموز و دایم متابع شهوت مباش که این نه خردمندان باشد از انچه مردم در عشق یا در وصال باشند یا در فراق بدان که یکساله راحت وصال به یک ساعته رنج فراق نیرزد که سر تا سر عاشقی رنج است و در دل است و در دل ومحنت و نیز اگر به مثل معشوق تو فرشته مقربست به هیچ وقت از سلامت خلقان رسته نباشی پیوسته در مساوی تو باشند و نکوهش معشوق تو.
پس خویشتن نگاه دار و از عاشقی پرهیز کن که بی خودان از عاشقی پرهیز نتوانند کرد، از انچه ممکن نگردد که به یک دیدار کسی بر کسی عاشق شود. نخست چشم بنید انگه دل پسندد چون دل پسند افتاد طبع بد مایل شود. چون طبع مایل کشت انگاه دل متقاضی دیدار او باشد.
اگر تو شهوت خویش را امر دل کنی و تابع دل گردانی باز تدبیر ان کنی که یکبار دیگر او را ببینی و چون دیدار دوباره شود میل طبع نیز بد و دوباره شود هوای دل غالب گردد پس قصد دیدار سوم کنی چون سوم بار دیدی و در حدیث در آمدی سخنی گفتی و جوابی شنیدی خر رفت در سن رفت. اما اگر به دیداران خویشتنین نگه داری چون دل تقاضا کند فرد را بر دل موکل کنی نا بیش نام وی نبرد. خویشتن به چیزی دیگر مشغول همی داری و جای دیگر استفراغ شهوت همی کنی و چشم از دیدار وی بر بندی که همه رنج یک هفته بود بیش یاد نیاید رود خود را از ان بتوانی رهانیدن و لیکن این چنین کردن نه کار هر کسی باشد، مردی باید به عقل تمام که این بتواند کرد اما اگر کسی را دوست داری باری کسی را دوست دارد که به دوستی بیرزد و معشوق بطلمیوس و افلاطون نباشد لکن باید که اندک خوبی بباشد و دانم که یوسف یعقوب نباشد اما هم ملاحتی بباید که در وی بباششد تا بعضی زبان مردم بسته شود و عذر تو مقبول دارند که خلقان از غیبت جستن یک دیگر فارغ نباشند، چنانک یکی را گفتند که عیب داری؟ گفت:نه. گفتند: عیب جوی داری؟ گفت بسیار صفت چنان و اندک معیوب ترین خلق توی.(قابوس نامه،۱۳۸۵)
خواجه نظام الملک می فرماید:
پادشاه را چاره نیست از ندیمان شایسته داشتن و ایشان گشاده و گستاخ در آمدن با در ندیم چند فایده است: یکی انکه پادشاه را مونس باشد و دیگر انکه چون شب و روز با او باشد به محل جانداری بود و دگر نعوذ بالله خطری پیش آید ندیم باک ندارد که تن خویش را بلا کند. و دیگر هزار گونه سخن با ندیم بتوان گفتن از جد و هزل که با وزیر و بردگان نیوان گفت که ایشان صاحب عمل اند و کارکنان پادشاه باشند و نیز از ندیمان هزار گونه سخن شوند و احوال نمایند، به حکم گستاخی از خیر و شر در مستی و هشیاری که در ان فایده و مصلحت باشدو لیکن ندیم باید که گوهر و فاضل و تازه روی و پاک مذهب و رازدار و پاکیزه و جامه بود و سمر و قصص و نوادر از هذل و جد بسیار زیاد دارد و نیکو روایت کند و همواره نیکوگروی و نیک پیوند باشد و هر چه تعلق به عشرت و تماشا و مجلس اش و شراب و شکار گوی زدن و خورد و برد و مانند این دارد.
روا باشد که با ندیمان تربیه کند، که ایشان این معنی را مهیا اند و باز هر چه نعلق به مملکت و عمارت و مصاف و تاختن و بسیاست و ذخیره و پیران ندیده تدبیر کند اولیتر باشد که ایشان دار این معنی راهی تر باشند تا همه کارها به وجه خویش رود. و ندیمان باید که خویشتنداری و مهزّب باشند و پادشاه دوست.(سیاست نامه ،۱۳۸۲،ص ۱۰۸)
اما اگر مهمان روی معشوق با خود مبر و اگر بری پیش بیگانگان عبد و شغول مباش و دل در وی بسته مدار که او را کسی نتواند خوردن و پندار که او چشم همه کس چنان نماید که بچشم تو- چنانکه بچشم تو نیکوتر از همه کسها نماید باشد که بچشم دیگران زشت تر نماید و نیز هر زمان او را در مجلس میره مده و نقد مکن و هر ساعت او را بخوان.
آداب مهمانی
در مهمانداری سخت مگیرید حضرت محمد (ع)می فرماید اخلاق خوب ده چیز است که در مرد هست ولی در پسرش نیست ودر پسرش هست ولی در پدرش نیست و در بنده ولی در مولای او نیست . خداوند اینها را برای کسی که بخواهدقسمت می کند: راستی گفتار،ایستادگی در جنگ ،بخشش به گدا،نیکی در برابر نیکی حفظ امانت صله ی رحم ،حمایت همسایه ،حمایت دوست ،مهمانداری ومهمتر از اینها حیا. برای هر چیز زکاتی است و زکات ،خانه ،اتاق مهمانی است.هر کس زکات دهد مهمان نوازی کند و هنگام سختی انفاق نماید از بخل دور است

دمای بدن

گروه کنترل

پردازش شناختی

۰۳۳/۳

۴۶۵/۰

۰۰۱/۰

طرحواره درمانی

۶۴۴/۱

۴۸۲/۰

۰۰۱/۰

پردازش شناختی

طرحواره درمانی

۱۴۴/۰

۲۴۳/۱

۹۹۹/۰

مقایسه زوجی گروه‌های سه‌گانه در متغیرهای ملاک(متغیر ضربان قلب و دمای بدن) حاکی از آن است که هر دو گروه آزمایش در مقایسه با گروه کنترل بر این دو متغیر زیستی تفاوت معناداری در میانگین‌هایشان را نشان می‌دهند(۰/۵۰>P)، درحالی‌که تفاوتی در میانگین‌های متغیر ضربان قلب و دمای بدن دو گروه آزمایش(درمان پردازش شناختی و طرحواره درمانی) وجود ندارد(۰۵/۰<P).
نمودار ۴-۳: تغییرات ضربان قلب در سه گروه در مراحل پیش‌آزمون، پس‌آزمون و پیگیری
نمودار ۴-۳ نشان می‌دهد که در مرحله پیش‌آزمون میانگین نمرات ضربان قلب در سه گروه تقریباٌ نزدیک به هم و در مراحل پس‌آزمون و پیگیری با کاهش نمرات در دو گروه آزمایش در مقایسه با گروه کنترل همراه شده است.
نمودار ۴-۴: تغییرات دمای بدن در سه گروه در مراحل پیش‌آزمون، پس‌آزمون و پیگیری
نمودار ۴-۴ سیر تغییرات دمای بدن را شرکت‌کنندگان در پژوهش نشان می‌دهد، این روند در مرحله پیش‌آزمون نسبتاٌ مشابه ولی در مراحل پس‌آزمون و پیگیری در دو گروه آزمایش روند نزولی داشته است.
فرضیه ۳: اثر درمانگری پردازش شناختی(CPT) و طرحواره درمانی(ST) بر خشم و خصومت جانبازان مبتلابه اختلال استرس پس از سانحه مزمن متفاوت است.
در این بخش از فصل چهارم وضعیت متغیرهای روانشناختی(خشم، خصومت، مقابله اجتنابی و رضایت زناشویی) و روند تغییرات آن‌ها در طی مراحل پیش‌آزمون، پس‌آزمون و پیگیری در گروه‌های سه‌گانه و در قالب فرضیه‌های سوم و چهارم مطرح‌شده در این طرح پژوهشی، بررسی می‌شود. با توجه با سطح اندازه‌گیری این چهار متغیر(کمی/فاصله‌ای)، استقلال مشاهدات، رعایت مفروضه نرمال بودن مطابق با جدول ۴-۷، وجود اندازه‌گیری‌های درون‌گروهی و بین گروهی، از طرح واریانس با اندازه‌گیری مکرر مشروط به برقرار بودن سایر پیش‌فرض‌های آن استفاده می‌شود. در ادامه سایر پیش‌فرض‌های تحلیل واریانس با اندازه‌گیری مکرر برای دو متغیر خشم و خصومت در فرضیه سوم آمده است. در جدول ۴-۱۴ نتایج آزمون لوین برای بررسی پیش‌فرض برابری واریانس‌های خشم و خصومت ارائه‌شده است:

جدول ۴-۲۰: آزمون لوین جهت برابری واریانس خطا برای متغیرهای خشم و خصومت

متغیر

مرحله

F

df 1

df 2

Sig.

خشم

پیش‌آزمون

۷۳۲/۰

۲

۳۱

۴۸۹/۰

1. 1. تربیت و پرورش نسلی از افغان‌های شایسته و آگاه درزمینۀ میراث اسلامی و فرهنگی ملتشان.

1. 1. حفظ هویت جامعه افغان و ارزش‌های معنوی و اجتماعی آن.

1. 1. ایجاد، گسترش و حفظ کیفیت در برنامه‌های دوره کارشناسی و بالاتر از آن.

1. 1. ترویج و توسعه تحقیق و پژوهش در سطح آموزش عالی.

1. 1. ایفای نقش مفید در زمینۀ توسعه و تولید علم و بهبود وضعیت اجتماعی و جوانب اقتصادی جامعه افغانستانی منحیث بخشی از جامعه جهانی.

1. 1. برقرار ساختن و نگهداری ارتباطات نزدیک با دانشگاههای بین‌المللی و مؤسسات درزمینۀ های علمی و پژوهشی.

شناسایی بعضی از محدودیت‌های که مانع رسیدن به اهداف تعیین‌شده برای دانشگاه کابل می‌گردید، صورت گرفته است. بعضی از مشکلات جدی که دانشگاه کابل با آن‌ها روبرو است کمبود زیربناهای مثل کلاسها درسی، آزمایشگاهها، کتابخانه‌ها و کمبود اعضای هیئت‌علمی متخصص و باتجربه می‌باشد که عامل آن جنگ و ویرانی چندین دهه است. جهت تحقق دادن به آرمان‌ها و اهداف این دانشگاه، باید تغییرات در تشکیلات دانشگاه را در بخش‌های مختلف مثل ایجاد دانشکدههای جدید و موردنیاز جامعه، بخشهای جدید، تشکیل دوباره مدیریت عمومی و ساختن یک استراتژی علمی درازمدت که سکان برنامه‌ریزی برای دانشگاه را عهده‌دار باشد. (امین، ۱۳۹۳). بر این اساس با در نظر داشت مطالب ارائه‌شده فوق درزمینۀ وضعیت آموزش عالی در افغانستان و دانشگاه کابل در راستای تحقق اهداف تعیین‌شده این نهادها انجام این‌چنین پژوهشهای برای بهبود کیفیت جریان آموزش و پژوهش، عملکرد و اثربخشی، پاسخگویی به نیازها و خواست‌های جامعه امروزی افغانستان یک امر مهم قلمداد می‌شود.

اعضاء هیئت‌علمی دانشگاه‌ها به‌عنوان آگاه‌ترین قشر جامعه، نقش ارشادی در اشاعه فرهنگ و دانش کشور دارند. ازاین‌رو دانشگاه‌ها به دلیل نقش و کارکردهای ویژه‌ای که در خدمت و بهسازی جامعه دارند، از جایگاه ممتازی در جامعه برخوردار هستند. لذا هرگونه تلاش آنان برای بهسازی و ارتقای سطح جامعه خود زمینه خدمت بهتر و مؤثرتر به اجتماع و محیط پیرامون خود را فراهم می‌سازد. زمینه ‌اصلی تحقق چنین امری در فرهنگ‌سازمانی وجود دستگاهی از معانی و مفاهیم مشترک در میان اعضای سازمان است. بر این اساس دانشگاه‌ها باید بکوشند تا از طریق ایجاد فرهنگ‌سازمانی قوی، زمینه را برای اعضای هیئت‌علمی به‌گونه‌ای آماده کنند که اعضای هیئت‌علمی نقش شایسته و بایسته خود را در جهت تحقق اهداف مطلوب سازمان ایفا کرده و از این طریق زمینه را برای بهبود جوسازمانی سالم آماده کرده تا زمینه‌ای بروز رفتار شهروندی سازمانی اعضای هیئت‌علمی تشویق و درنهایت به بهبود و عملکرد دانشگاه منجر گردد.
به‌عبارت‌دیگر می‌توان گفت دانشگاه‌ها به‌منظور تضمین رفتار شهروندی سازمانی و بهبود جوسازمانی حاکم بر دانشگاه، ناچارند به توسعه و ارتقای سطح فرهنگ‌سازمانی بپردازند. ازآنجایی‌که دانشگاه کابل بعد از سه دهه جنگ و از دست دادن اکثریت قاطع نیروی انسانی و اعضای هیئت‌علمی خود نیاز به بازنگری سیاست‌ها و خط‌مشی خود دارد انتظار می‌رود با بکار گیری نتایج این پژوهش گوشهای از مشکلات موجود در دانشگاه کابل بخصوص در فرایند رهبری و مدیریت منابع انسانی (اعضای هیئت‌علمی) جوان که سرشار از انرژی و انگیزه می‌باشند را، حل و راهکارهای را در این زمینه ارائه کند.
۴-۲- جمع‌بندی
با توجه به پیشینه پژوهش‌های داخلی و خارجی می‌توان چنین نتیجه‌گیری نمود که فرهنگ‌سازمانی به‌طور مستقیم بر رفتار شهروندی سازمانی کارکنان تأثیر می‌گذارد و بین فرهنگ‌سازمانی و رفتار شهروندی سازمانی رابطه معناداری وجود دارد، فرهنگ‌سازمانی قوی زمینه‌ای مناسبی برای بروز رفتار شهروندی سازمانی می‌باشد. همچنین فرهنگ‌سازمانی از طریق اثرگذاری بر روی صداقت مدیران، اعضای سازمان و سیاست‌های سازمانی، می‌تواند کارکنان را در بروز رفتار شهروندی سازمانی تشویق و درنتیجه کارکنان و اعضای سازمان خدمات بهتری را در سازمان ارائه دهند. در همین زمینه نتایج پژوهش‌های پیشین حاکی از آن است که بین فرهنگ‌سازمانی و رضایت شغلی افراد رابطه معناداری وجود دارد، به همین ترتیب هرچه فرهنگ‌سازمانی قوی‌تر باشد رضایت شغلی افراد نیز افزایش می‌یابد و درنتیجه افزایش رضایت شغلی، رفتار شهروندی سازمانی نیز افزایش خواهد یافت.
بین جوسازمانی و رفتار شهروندی سازمانی در سازمان‌های آموزشی رابطه معناداری وجود دارد، و ابعاد جوسازمانی نیز می‌تواند رفتار شهروندی سازمانی را پیش‌بینی کند. همچنین جوسازمانی بر بروز رفتار شهروندی سازمانی اثر می‌گذارد و خود نیز متأثر از رفتار شهروندی سازمانی می‌باشد و بین جوسازمانی نوآورانه و میزان رفتار شهروندی سازمانی در کارکنان رابطه مثبت و معناداری وجود دارد؛ یعنی هرچه جوسازمانی نوآورانه افزایش یابد میزان بروز رفتار شهروندی سازمانی نیز افزایش می‌یابد. همچنین جوسازمانی را می‌تواند جلوه‌ای از فرهنگ‌سازمانی تلقی نمود؛ یعنی اثرات فرهنگ‌سازمانی در جوسازمانی نمود پیدا می‌کند. جوسازمانی نقش بسیار مهمی را در کیفیت رفتار شهروندی سازمانی دارد و سطوح بالاتری از رفتار شهروندی منجر به درگیری و تمایل به کار بیشتر و ترک خدمت کمتری در اعضای سازمان می‌گردد.
از مطالعه پژوهش‌های پیشین درزمینۀ رفتار شهروندی سازمان چنین نتیجه می‌گیریم که؛ رفتار شهروندی سازمانی موجب تعهد بالاتر در کارکنان، افزایش بهره‌وری و کارایی، کاهش غیبت و ترک کار، افزایش کیفیت خدمات و محصولات، رضایت شغلی، کاهش تضاد بین کارکنان و مدیران، جلوگیری از فرسودگی شغلی، کاهش رفتارهای انحرافی، موفقیت سازمانی، انگیزه فردی و سازمانی، وجدان کاری و رضایت مشتری و درنهایت بقای سازمان می‌گردد.
با توجه به تأثیرگذاری فرهنگ‌سازمانی و جوسازمانی بر رفتار شهروندی سازمانی و عوامل مختلفی که بر رفتار شهروندی سازمانی اثر می‌گذارند و نقش به سزای را در به مطلوبیت رساندن آن دارند می‌توان گفت که بررسی رابطه بین فرهنگ‌سازمانی و رفتار شهروندی سازمان با نقش واسطه‌گری جوسازمانی قابل‌تأمل می‌باشد. اکثر پژوهش‌ها نشان از اثر مثبت و معناداری فرهنگ‌سازمانی و جوسازمانی بر رفتار شهروندی سازمانی داشتند که خود از اهمیت موضوع حکایت دارد.
با توجه به پیشینه‌ای ارائه‌شده، از میان پژوهش‌های انجام‌گرفته درزمینۀ؛ رابطه بین فرهنگ‌سازمانی و جوسازمانی با رفتار شهروندی سازمانی اعم از پژوهش‌های خارجی و داخلی، فقدان اثری که ارتباط این سه متغیر را به‌صورت مستقیم و همزمان موردبررسی قرار داده و نیز در مؤسسات آموزش عالی و دانشگاهی صورت پذیرفته باشد؛ بیشتر به چشم می‌خورد. این در صورتی است که بر روی متغیرهای پژوهش به صورتی جداگانه پژوهش‌های فراوان صورت گرفته است.
همان‌طوری که ملاحظه می‌شود میان فرهنگ‌سازمانی و جوسازمانی، فرهنگ‌سازمانی و رفتار شهروندی سازمانی و جوسازمانی با رفتار شهروندی سازمانی ارتباط مثبت و معناداری و جود دارد؛ اما دانستن رابطه میان این سه متغیر با توجه به دنیای سازمانی امروز و پیچیدگی‌های آن‌یک نیاز اساسی محسوب می‌شود، به همین دلیل و به جهت اطمینان بیشتر و ساختن پیشینه مستحکم‌تر از وجود ارتباط غیرمستقیم میان این متغیرها، از جوسازمانی به‌عنوان متغیر میانجی استفاده گردید تا از این طریق زمینه پژوهش‌های بیشتر را فراهم آورد.
تحقیقات ذکرشده به‌وضوح اهمیت توجه به مساله موردنظر در سازمان‌ها را نشان می‌دهد. این مساله زمانی اهمیت بیشتری پیدا می‌کند که سازمان موردنظر یک‌نهاد آموزش عالی و مسئول تربیت نیروی انسانی و متخصص موردنیاز جامعه باشد. به همین دلیل محقق؛ دانشگاه کابل را به‌عنوان سازمان موردمطالعه انتخاب نمود. امید است که یافته‌های حاصل از این پژوهش بتواند مدیران و رهبران سازمان‌های آموزش عالی را در برنامه‌ریزی و هدایت مؤثر و بهسازی محیط سازمانی دانشگاه‌ها یاری دهد و امکان تحقق هدف‌های سازمانی ایشان را تسهیل کند.
مدل نظری رابطه بین فرهنگ سازمانی و رفتار شهروندی سازمانی با نقش واسطه گری جوسازمانی
فصل سوم
روش‌شناسی
مقدمه
در این فصل به بیان روش پژوهش، جامعه آماری، حجم نمونه و روش نمونه‌گیری، ابزارهای مورداستفاده، روایی و پایایی ابزار، روش‌های جمع‌ آوری اطلاعات و نهایتاً روش تجزیه‌وتحلیل اطلاعات پرداخته ‌شده است.
۳-۱- روش پژوهش
با توجه به اینکه پژوهش حاضر درصدد بررسی رابطه بین فرهنگ‌سازمانی و رفتار شهروندی سازمانی با نقش واسطه‌گری جوسازمانی می‌باشد، روش پژوهش مورداستفاده توصیفی و از نوع همبستگی بوده و همچنین ازنظر هدف و ماهیت پژوهشی کاربردی می‌باشد. در این پژوهش متغیر فرهنگ‌سازمانی به‌عنوان متغیر پیش‌بین و متغیر رفتار شهروندی سازمانی به‌عنوان ملاک و جوسازمانی به‌عنوان متغیر واسطه در نظر گرفته‌شده است.
۳-۲- جامعه آماری، حجم نمونه و شیوه نمونه‌گیری:
جامعه آماری این پژوهش، شامل کلیه اعضای هیئت‌علمی دانشگاه کابل در سال ۱۳۹۳ می‌‌باشد، تعداد اعضای هیئت‌علمی دانشگاه کابل درمجموع ۶۷۹ نفر هستند؛ که طبق جدول مورگان، حجم نمونه آماری آن ۲۴۸ نفر می‌باشند؛ که در این راستا، از روش نمونه‌گیری تصادفی نظام‌مند استفاده‌شده است.
جدول شماره (۳-۱) تفکیک جامعه آماری بر اساس دانشکده‌ها و تعداد اعضای هیئت‌علمی

مشارکت­کننده­ شماره­ ۲:
«من خانوادم از مشکلاتم در مدرسه خبر نداشتند. از نظر درسی خیلی ضعیف بودم که این برای خانوادم اصلا اهمیت نداشت. از بقیه­ی مسائل هم که اصلا خبر نداشتند. رفتارهای من را که می­دیدند خیلی سرزنشم می­کردند که مثلا این چه طرز حرف زدنه و یا اینکه چرا ابروهاتو تمیز میکنی. چون در آن دوران مثل حالا باب نبود پسرها دست به ابروهاشون بزنند. کلن همش به من سرکوفت می­زدند و تحقیرم می­کردند. به هیچ عنوان من­رو قبول نداشتند».

مشارکت­کننده­ ی شماره­ ۵:
«خواهرم ازدواج کرده. اون هم تا بهم میرسه یا تحقیرم می­کنه یا نصیحت. میگه آبروی من­رو جلوی شوهرم بردی. اگه خانواده­ی شوهرم تو رو با این وضعیت ببینند چقدر واسه­ی من بد میشه. زندگیم از هم می­پاشه».
کد ۴۲۹: تجربه­ تحقیر و سرزنش توسط خواهر
مشارکت­کننده­ شماره­ ۱۰:
«یهو آبجی بزرگم که خیلی سختگیره اومد تو و شروع کرد داد و بیداد کردن که یعنی چی دارید باهاش آروم حرف میزنید. می­خواهید قانعش کنید باید بزنید تو گوشش. هیشکی بهش هیچی نمیگه. داره آبروی مارو با این رفتاراش می­بره. کل مدرسه می­گن فلانی اینجوریه (همجنس­بازه). … آبجیم می­گفت که انقدر که هر کاری خواسته کرده بهش هیچی نگفتین. چرا انقدر که به این بها میدید به بقیه بها نمی­دین. این پررو شده».
مشارکت­کننده­ شماره­ ۸:
«خواهر کوچیکم خیلی اذیتم می­کنه. مثلا رو این تخته­ها بزرگ برمی­داره می­نویسه مریم خانوم بعد میاد جلو دوستام هی رژه می­ره. یا هی میاد به دوستام میگه این دختره. یا مثلا سر سفره نشسته میگه من غذا با این نمی­خورم این ترنسه. من غذا با ترنس نمی­خورم. من خواهر می­خوام نه برادر. میگه من همه جا آبروتو می­برم که دختری».
مشارکت­کننده­ ی شماره­ ۶:
«خانوادم هم خودِ واقعی من رو نمی­پذیرند. من حسشون رو می­گیرم. نگاه­های سنگین­ِشون رو درک می­کنم. این­ها چیز کمی نیست. من همیشه قرص­های ضدافسردگی می­خورم. همه این مسائل آدم­رو خسته می­کنه. من برای خانوادم تف سر بالا هستم بارها این جمله­رو از بابام شنیدم».

• • بررسی و تحلیل تم و مقایسه­ دو گروه مبتنی بر سیطره­ی جنسیت (۴۱۹ و ۴۲۹)

هر دو گروه از تبدیل­خواهان، تجربه­ تحقیر و سرزنش از سوی اعضای خانواده را گزارش می­ کنند. اما آنچه در تفاوت تجربه­ این دو گروه به چشم می ­آید، تنوع در اعضای تحقیر کننده­ خانواده در گروه اول­ است: پدر- مادر- خواهر – برادر. اما گروه دوم تنها توسط «خواهر» خود مورد سرزنش و تحقیر قرار گرفته است. شاید بتوان این یافته را نوعی تصادف ناشی از عدم «اشباع داده ­ها» تلقی مرد؛ اگرچه در خصوص سایر موارد نمی­ توان قائل به عدم اشباع بود. اما اگر چنین یافته­ای تصادفی نباشد، می­توان آن را در قالب نوعِ مقاومت ذهنیت زنانه/ خواهرانه تفسیر و تحلیل نمود. به بیان دیگر نتیجه­ مستفاد از تحقیرهای خواهرانه از جنس همان است که برخی فمنیست­ها آن­را «خواهری» می­نامند؛ این گروه از فمنیست­ها در تلاشند «هویت جمعی» را تحت عنوان انجمن­های خواهری و یا سایر اَشکالِ هویت مبین بر جنسیت، صورتبندی کند. در اینجا نیز –شاید- همین هویت خواهرانه است که اعتراض خواهر مشارکت­کنندگان را برمی انگیزد. اینان نمی ­توانند بپذیرند که خواهران دیروزشان مبدل به برادان فردا می­شوند!
۴-۶ تم اصلی پنجم: اشتغال به مثابه­ی چالشی فراروی تبدیل­خواهان:‌ جنسیت تجربه شده در تجربه­ اشتغال تبدیل­خواهان جنسی
بسیار شنیده­ایم که می­گویند «کار جوهره­ی آدمی است». مطالعه­ شغل تبدیل­خواهان جنسی از چند جهت دارای اهمیت است، ‌نخست این­که اینان نیز مانند سایر اقشار و گروه ­های اجتماعی جهت گذران زندگی نیازمند شغل و درآمدزایی هستند. این مساله زمانی اهمیت دوچندان می­یابد که توجه داشته باشیم برخی از تبدیل­خواهان (خصوصا گروه اول) پس از افشای وضعیت برای خانواده از سوی آنان طرد می­شوند و یا مورد فشار و محاصره­ی مالی قرار می­گیرند به همین دلیل مطالعه­ وضعیت درآمدی وشغلیِ تبدیل­خواهان می ­تواند روشنگر مواجه­ی آنان با محاصره­ی اقتصادی احتمالی باشد. باید توجه داشت که به دلایل یادشده، گاهی اصل تبدیل­خواهی آنان به دلایل مالی مورد مخاطره قرار می گیرد زیرا برخی خانواده­ها حاضر به تامین مالی فرایند تغییر جنسیت نیستند و یا امکان مالی آن را ندارند. به همین دلیل این بسیار اهمیت دارد که بدانیم در چنین وضعیتی تبدیل­خواهان عموما از چه راهی هزینه­ های خود را تامین می­ کنند؛ موضوعی که به صورت ویژه در تم اصلی شماره ۸ مورد بررسی قرار گرفته است.
اهمیت بعدی شغل تبدیل­خواهان، هویت بخشی است که اصولا در پی اشتغال می ­آید: هر یک از ما در مواجهه با استاد دانشگاه، کارمند بانک، یک نظامی، یک پزشک،‌ دلال مسکن و اتومبیل و … دارای تصورات قالبی – صحیح و غلط- هستیم. به بیان دیگر بخش مهمی از هویت فرد در جامعه بر اساس وضعیت شغلی اوست که شکل می گیرد.
و در نهایت اصل توانایی یک فرد برای کار و اشتغال، شخصیت وی را رقم می­زند؛ این همان مساله­ای است که کارل مارکس‌(در مقاله­ نقش کار در گذار از میمون به انسان) از منظری دیگر بر آن تاکید می کند. این «کار» است که یک انسان راشکل می­دهد و نوع شغل اوست که تعیین می­ کند وی بودنش در هستی را چگونه تعبیر کند و اصل حیاتش را چگونه معنایابی نماید.

* رپیهوین: گاه نیمروز، گاه دوم از روز؛ ایزد و مینوی نیمروز
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
توضیحات: (رک. nēm-rōz, Asnyanąm)
ریشه شناسی: این واژه برگرفته شده است از واژۀ اوستایی rapiϑwina- «نیمروزی، ظهرانه»، مشتق از ra-piϑwā- به معنی «نیمروز، ظهر» که در آن، *ra- آغازین صورت تبدیل شدۀ arə̄m- در ترکیب arə̄m.piϑβā- به معنی «نیمروز» است؛ مرکب از قید arəm-, arə̄m- «درست، مناسب، راست» + piϑwā- «نهار، ظهرانه» مشتق از pitav- «خوراک، تغذیه» (بارتولومه، ۱۹۰۴: ۱۸۸-۱۸۹)، که معادل آن در پهلوی pih [pyhw’] «خوراک» است: هند و ایرانی آغازین: *Haram- «مناسب، درست، بموقع» + *pitua- «غذا» (لوبوتسکی، ۲۰۰۹: ۱۳، ۸۳)؛ سانسکریت: áram- «مناسب، درست، بموقع» (مونیرویلیامز، ۱۹۶۰: ۸۷)؛ pitú- «غذا» (مونیرویلیامز، ۱۹۶۰: ۶۲۶)؛ اوستایی: rapiϑwina-, arə̄m.piϑβā- «نیمروزی، ظهرانه» (بارتولومه، ۱۹۰۴: ۱۸۸-۱۸۹)؛ از rapiϑwā- «میانۀ روز» (رایشلت، ۱۹۱۱: ۱۶۶)؛ فارسی میانه: rabih (مایرهوفر، ۱۹۹۶: ۱۳۱)؛ rabih [lpyh] «ظهر، (گرمایِ) نیمروز»، rapihwin (مکنزی، ۱۹۷۱: ۷۰، ۷۱)؛ rabihvin [lpspyn’] «ربیه وین: مینوی نیمروز» (بهار، ۱۳۴۵: ۲۵۶)؛ معادل با rapitfak [lpytpk’] «جنوبی، نیمروز» (نیبرگ، ۱۹۷۴: ۱۶۷)؛ فارسی میانه ترفانی: rabih [rbyẖ] (دورکین-مایسترارنست، ۲۰۰۴: ۲۹۵)؛ rabih [rbyh] (بویس، ۱۹۷۷: ۷۸؛ مکنزی، ۱۹۷۱: ۷۰)؛ معادل انگلیسی: noon, south, midday ؛ معادل عربی: ظهر، منتصف النهار، معدل النهار.
ترکیبات:
Rapihwin mēnōg «مینوی نیمروز، ایزد نیمروز»
gāh ī Rapihwin «گاه نیمروز؛ گاه ظهر، گاه بعد از ظهر».

• • §§

Ratwōbarzat 
(تقسیمات سال: گاهنبار)
* رتوبرزت، به معنی «سرور بزرگ»: نام ایزد موکل بر شش گاه گاهنبار، مینوی گاهنبار
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
توضیحات: در بندهشن (۱-الف: ۱۸ تا ۲۶) از شش بخش سال سخن به میان می‌آید که شش آفرینش اصلی گیتی توسط اهورامزدا در آنها رخ داده است. نام این بخشها گاهنبار است و در پایان هر یک جشنی پنج روزه قرار دارد که به آن «پنج روز گاهنبار» می‌گویند. در بندهشن (۲۶: ۸) آمده است: «همانگونه که اهورامزدا نام چهار روز از ماه را «دی» نهاد، هر شش گاهِ گاهنبار را نیز، رتوبرزت(Ratwōbarzat) نام نهاد». رتوبرزت وام گرفته از واژۀ اوستایی ratə̄u- bərəzant- ، به معنی «سرور بزرگ؛ فصل متعالی» است که یکی از امشاسپندان محسوب می‌شود. در اوستا، نام دیگر رتوبرزت، yāiriia ratauuō به معنی «سرور فصول» یا گاهنبارها است (رایشلت، ۱۹۱۱: ۱۶۱). جالب این است که در ریگ ودا نیز برای انجام مناسک دینی و مراسم قربانی، سال دینی را به شش بخش بنام ṛtú- «گاه، دوره، فصل» تقسیم بندی می‌کنند (مونیرویلیامز، ۱۹۶۰: ۲۲۴). اما در تقسیم بندی هندوان، دوازده ماه سال به شش دورۀ دو ماهه تقسیم بندی می‌شود. نام این دوره ها ودایی به شرح زیر است: ۱) vasantá- «فصل بیداری: بهار»؛ ۲) grīṣmá- «فصل گرم: تابستان»؛ ۳) varṣā́- «فصل باران»؛ ۴) ṡarád- «فصل پژمردن: پاییز»؛ ۵) hemantá- «فصل سرما»؛ ۶) ṡiṡira- «فصل یخبندان» (مونیرویلیامز، ۱۹۶۰: ۲۲۴). (برای توضیحات بیشتر رک. gāhānār).

ریشه شناسی: این ترکیب اوستایی مشتق است از: ratə̄uš «رد، سرور؛ فصل، دوره» + bərəzō «بلند، بزرگ، متعالی» (رایشلت، ۱۹۱۱: ۱۶۱-۱۶۲)؛ هند و ایرانی آغازین: *Hrtu- «زمان، دوره، فصل» + *bhrj́hant- «بزرگ؛ بلند» (لوبوتسکی، ۲۰۰۹: ۹۳، ۲۶)؛ سانسکریت: ṛtú- «گاه، دوره، فصل» + bṛhát-, bṛhanta- «بزرگ، بلند» (مونیرویلیامز، ۱۹۶۰: ۲۲۴، ۷۳۷)؛ اوستایی: ratə̄u- bərəzant- «سرور بزرگ» (ویسپرد، ۱: ۸)؛ فارسی میانه: ratvōbarzit «سرور بزرگ، از امشاسپندان، نام شش گاه گاهانی» (بهار، ۱۳۴۵: ۲۵۶)؛ فارسی نو: ردِ بلند.

• • §§

rawišn [lwbšn’, lwšn’, SGYTWNšn’ | N rawiš]
(نجوم: سیارات و ستارگان؛ تنجیم)
* روش: حرکت، سیر، جنبش؛ سرعت، مسافت؛ مسیر، مدار
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
توضیحات ۱: طبق بندهشن (۵-الف: ۱۰)، حرکت سیارات در دایرهالبروج، از دید ناظر زمینی، بسته به اینکه در کجای مدار خود باشند، دارای دو حالت اولیه (پیشرونده [=(frāz)-rawišn]، پسرونده [=abāz-rawišn]) و ۳ حالت ثانویه (تند [=tēz]؛ کند [=dagrand]؛ ساکن [=ē̌stādag]) می‌باشد. شکلهای ۵ و ۶، مسیر حرکت ظاهری سیارات مختلف را نشان می‌دهد. هنگامی که سیاره‌ای مقابل کره زمین قرار می‌گیرد به علت تفاوت سرعت زمین با سیاره دیگر، آن سیاره از زمین عقب می‌افتد؛ در نتیجه، از دید یک ناظر زمینی چنین به نظر می‌رسد که سرعتِ آن سیاره به تدریج کم می‌شود (پهلوی: dagrand) و در نهایت در نقطه‌ای از مسیر، ساکن و بی حرکت (پهلوی: ē̌stādag ؛ انگلیسی: stationary) می‌ایستد. در نجوم، به این نقطه از مسیر سیاره که سرعت ظاهری آن موقتاً صفر است، stationary point «نقطۀ ایستور» می‌گویند (مور، ۲۰۰۲: ۳۸۸؛ حیدری ملایری: ۲۰۰۷). پس از آن، از دید ناظر زمینی، سیاره به تدریج شروع به حرکت رو به عقب می‌کند. به این پسرفت، در پهلوی abāz-rawišn ، در نجوم سنتی، «بازگشت» یا «رجوع» (بیرونی، ۱۳۵۲: ۴۷۵) و در انگلیسی retrograde motion «جنبش پسرفت» می‌گویند (مور، ۲۰۰۲: ۳۴۲). سرعت یک سیاره پس از آغازِ پسرفت، به تدریج، رو به تندی می‌گذارد و در میانۀ مسیرِ پسرفتِ خود، به اوج سرعت خود می‌رسد (پهلوی: rawišn ī tēz). پس از آن به تدریج از سرعت آن سیاره کاسته می‌شود، تا حدی که دوباره، از دید ناظر زمینی، ساکن و بی حرکت (پهلوی: ē̌stādag) بنظر می‌رسد. پس از آن، سیاره، دوباره حرکت رو به جلوِ خود را از سر می‌گیرد، که در پهلوی fraz-rawišn یا fraz-wardišn و در نجوم مدرن، «جنبشِ پیشرونده» (انگلیسی: prograde motion) یا «حرکت مستقیم» (انگلیسی: direct motion) نام دارد (مور، ۲۰۰۲: ۱۱۶). حیدری ملایری (۲۰۰۷) این حرکت رو به جلو را «جنبشِ فرارُو» (انگلیسی: prograde motion) می‌نامد. بیرونی (۱۳۵۲: ۸۰) تندی حرکت سیارات را «سبکی»، کندی حرکت آنها را «گرانی»، و حالت سیارگان را در این دو نقطۀ ایست، «مقیم الرجوع» و «مقیم الاستقامه» می‌نامد و آنرا چنین توضیح می‌دهد: «چون کمیِ رفتن بحدّی رسد که ایستادن واجب کند، ایشان را مقیم الرجوع خوانند. آنگاه باز گردند و باشگونه روند از پسِ این ایستادن، و سبکتر همی‌شوند اندر رجوع … و گرانی ایشان اندر رجوع همی‌افزاید تا بحدّ ایستادن بر جای رسد. آن هنگام ایشان را مقیم الاستقامه خوانند» (نک. شکلهای ۵ و ۶).
توضیحات ۲: برای فهم جنبۀ دوم از این واژه و مطالب زیر در ابتدا باید متوجه بود که: ۱) داده های بندهشن مربوط به زمانی است که می‌پنداشتند خورشید و ماه و کواکب بدور زمین می‌چرخند؛ ۲) کواکب دارای مدار مخصوص به خود بودند و هر یک در مدار خود در هر ثانیه مسافت متفاوتی از مدار (=فلک) یا مسیر خود را می‌پیمودند؛ ۳) این گردش آنها بدور فلکِ خود به چشم ناظر زمینی همانند گردش به دور دایرهالبروج است و منجمان نیز حرکت کواکب را نسبت دایرهالبروج می‌سنجیدند (به زبان بندهشن: «می‌شمردند»). ما نیز از همین زاویه به شرح مسئله می‌پردازیم. در فرگرد دوم بندهشن، پس از برشمردن نام کواکب، چکونگی خلقت آنان و برخی ویژگی های آنان، به تقسیم بندی آسمان و برشمردن افلاک پرداخته شده است. ترتیب این افلاک از پایین به بالا عبارت است از: فلک ستارگان آمیزنده، فلک ستارگان نیامیزنده، فلک ماه ایزدی، فلک خورشید ایزدی، گاه امشاسپندان، گاه هرمزد. مؤلف بندهشن، سپس به شرح اندازۀ کواکب می‌پردازد: ستارگان بزرگ هم اندازۀ یک خانه، ستارگان میانه هم اندازۀ یک چرخ شیره‌گیری، ستارگان کوچک هم اندازۀ سرِ یک گاو، ماه هم اندازۀ یک میدان اسبدوانی (دو فرسنگی)، و خورشید اندازۀ سرزمین ایران. سپس، در بند ۲۰، به شرح حرکت کواکب پرداخته می‌شود: حرکت خورشید همانند حرکت یک تیر بزرگ که مردی بزرگ از کمانی بزرگ پرتاب کند؛ حرکت ماه، همانند حرکت یک تیر میانه که مردی میانه از کمانی میانه پرتاب کند؛ و حرکت ستارگان همانند حرکت یک تیر کوچک که مردی کوچک از کمانی کوچک پرتاب کند. این تقسیم بندی به هیچ وجه نمیتواند به حرکت ظاهری کواکب (سیارگان و ستارگان) در آسمان ربط داشته باشد چرا که حرکت متوسط خورشید نسبت به ستارگان روزی یک درجه، ماه روزی ۱۳ درجه و ۲۰ دقیقه، و ستارگان ثابت اند. اما از آنجا که، زمانِ گردشِ خورشید دور مدار خود یک سال، گردش ماه دور مدار خود یک ماه، و گردش سیارات دور زمین یک روز طول می‌کشد، می‌توان نتیجه گیری کرد که منظور از حرکت کواکب در بندهشن، مقدار سرعت،^[۴۱] و در نتیجه، مقدار مسافتی است که در مدار خود طی می‌کنند نه از دید ناظر زمینی (توضیح اینکه، هر چه مدار بزرگ تر باشد، مسافتی که یک سیاره در یک دور کامل طی می‌کند بیشتر است). در بندهشن (۲: ۲۲) آمده است، حرکت خورشید از یک برج تا برج دیگر همانند آنست که مردی سنگی پرتاب کند. در نتیجه طبق داده های بندهشن می‌توان اینگونه نتیجه گیری کرد که، چون حرکت خورشید در مدار یکساله اش (که از ۱۲ برج تشکیل شده) به حرکت تیری بزرگ تشبیه شده است، پس سرعت و در نتیجه مسافت طی شده توسط یک تیر پرتابی بزرگ، ۱۲ برابر یک سنگ پرتابی محسوب شده است. و این کاملاً منطقی به نظر می‌رسد (وگرنه از نظر زمانی، خورشید یک برج را در ۳۰ روز طی می‌کند و پرتاب سنگ چند ثانیه بیشتر طول نمی‌کشد). نکته ای که نباید از آن غافل شد این است که، نویسنده بندهشن موضوع حرکت کواکب را بلافاصله پس از برشمردن فلک آنها تشریح می‌کند؛ در نتیجه، ازاینرو، سرعتِ حرکت و میزان مسافت طی شدۀ کواکب در بندهشن، به بزرگی مدار آنها (به زبان بندهشن: spihr یا «فلک») ارتباط مستقیم دارد و هر چه فلک کواکب بالاتر و در نتیجه بلند پایه تر باشند، سرعت حرکت و مسافت طی شدۀ آنها نیز بیشتر از کواکب دیگر است. بر همین اساس نیز می‌توان گفت هنگامی که در بندهشن (۲: ۲۱) می‌گوید: «از این کواکب، آنها که تیز-روترند، عبارتند از: تیشتر، بشن، تَرَهَک، اَبَرَگ، پَدیور، و پیش-پرویز»، منظور آن است که ثوابتی که در ستاره پایه قرار دارند نیز هریک دارای فلک خاص خود هستند و در نتیجه فلک هرکدام که بالاتر است، دارای سرعتی بالاترند. از طرفی از آنجا که ستارگان ثابته نسبت به هم بی حرکتند، اگر قرار باشد برخی از آنها تیزروتر از برخی دیگر باشند اما با این وجود فاصله ثابت خود را با ستارگان دیگر حفظ کنند، ناگزیر باید فلک آنها بالاتر از کندروترها باشد. در نتیجه، تیزروتر بودن برخی ثوابت نیز خود دلیل بلندپایه تر بودن آنهاست. هنینگ (۱۹۴۲: ۲۳۴) نیز برای توجیه تفاوت سرعت حرکت خورشید و ماه و ستارگان، همین استدلال را ارائه می‌‌کند، اما وقتی به مبحث ستارگان تیزرو می‌رسد، آنرا «گیج کننده» معرفی می‌کند. در صورتی که کاملاً مشخص است که نویسندۀ بندهشن، برای هر ستاره‌ای (چه اختری و چه اباختری) یک مدار و فلک جداگانه قائل است و همه این فلکها (در اندازه های مختلف و در نتیجه با سرعتهای مختلف) درون فلک البروج قرار دارند. بهار (۱۳۷۵: ۶۷) در توجیه تیزروتر بودن این ستارگان، همان استدلالی را به کار می‌برد که هنینگ (۱۹۴۲: ۲۳۴) آنرا با شک و تردید بیان می‌کند. استدلال او چنین است: «از آنجا که این ثوابت بیشتر [=اغلب] در مرزهای جنوبی آسمان نیمکرۀ شمالی قرار دارند، برای گردش به دور محور آسمان در بیست و چهار ساعت، باید مسافت بیشتری را طی کنند». بنا بر این استدلال، هر چه ستارگان به دایرهالبروج نزدیکتر بوده و از قطب شمال و جنوب آسمان دورتر باشند، سرعت آنها بیشتر خواهد بود. اگرچه این نکته کاملاً علمی است، اما با مفهوم تیزرو بودن ستارگان در بندهشن (که یک مسئلۀ تنجیمی است) متفاوت است، چراکه ستارگان مذکور را، چه از نظر سرعت و چه از نظر مسافت طی شده، به هیچ طریقی نمی‌توان با هم در یک گروه قرار داد. بهار هم در توجیه خود با ذکر عبارت «بیشتر» به معنی «اغلب این ستارگان» بطور ضمنی به همین مسئله اشاره داشته است. مثلاً، ستارۀ تیشتر که اولین ستارۀ تیزرو است در نیمکرۀ جنوبی و نزدیکتر به قطب جنوب قرار دارد، در حالی که سایر ستارگان فوق در مرز جنوبی نیمکرۀ شمالی هستند. از طرفی با استناد به نظریه هنینگ و بهار، به دلیل نزدیکی ستارۀ اسپور (= Spica) به استوای آسمان، این ستاره باید از همه ستارگان دیگر تیزروتر باشد؛ در صورتی که نام این ستاره در میان ستارگان تیزرو نیامده است.
توضیحات ۳: نکته مربوطه دیگری که در همین قسمت (بندهشن، ۲: ۱۸) آمده است و نباید از آن غافل شد، اندازۀ ماه است که «دو هاسر» آسمانی ذکر شده است و در ادامه آمده است: «یک نوع هاسر دیگر هم هست که زمینی است و برابر یک فرسنگ است». این نشان دهنده آن است که قدما واحدهای اندازه‌گیری زمینی را برای فواصل آسمانی نیز بکار می‌برده‌اند، و همچنین استفاده از مثالهای زمینی همچون پرتاب تیر و سنگ را برای مسایل آسمانی در بندهشن توجیه می‌کند. در آثارالباقیه بیرونی نیز فاصله بین کواکب با واحدهای زمینی از قبیل، ذراع، تازیانه، نیزه، و غیره آمده است که مسلماً با واحدهای همنامِ زمینی فرق دارند. برای نمونه، مقیاس «ذراع»: در آثارالباقیه (بیرونی، ۱۳۲۱: ۴۰۴) آمده است: «چون شرطان در حرکت خود به نیمه آسمان برسند در رای العین باندازه دو ذراع میان آنها فاصله خواهد بود». برای نمونه، مقیاس «تازیانه»: در آثارالباقیه (بیرونی، ۱۳۲۱: ۴۰۶) آمده است: «فاصله این دو باندازه یک تازیانه است و یکی از این دو را زر و دیگری را میسان نامند و هر دو در پای توأم تالی می‌باشند».
تصحیح ترجمه: در بندهشن (۲۲)، آمده است: «میانگین مسافتی که خورشید از آن که اختری را بهلد تا آن دیگری را بیابد، طی می‌کند، به اندازه ای است که مردی سنگی برستاند و بیفگند».^[۴۲] در اینجا، باز بر مقیاسی آسمانی بر اساس مقیاس همنام زمینی بیان شده است و منظور از dagrand درازا و طول آسمانی و در نتیجه میانگین مسافت آسمانی است و ترجمه آن به زمان اشتباه است (رک. dagrand).
ترجمه انکلساریا (۱۹۵۶: ۳۵): «مدت زمان میانگین خورشید، از وقتی یک صورت فلکی را رها می‌کند، تا به بعدی برسد، به آن اندازۀ است که لازم است تا مردی که سنگی را بردارد و پرتاب کند».^[۴۳] ترجمه بهار (۱۳۷۸: ۴۵): «خورشید از آن که اختری را بهلد تا آن دیگری را بیابد، میانگینِ درنگ به اندازۀ زمانی است که مردی سنگی برستاند و بیفگند».
ریشه شناسی: واژه rawišn مرکب است از: بن مضارع raw- «رو-»+ پسوند اسم ساز -išn «ـش». چئونگ (۲۰۰۷: ۱۸۴) در مورد ریشه هندواروپایی این واژه نظری ندارد. اما، شاید، «رفتن» مصدری جعلی از واژۀ فارسی باستان raϑa- به معنی «ره» باشد: ره + تن = رهتن؛ و سپس صدای «ه» به «ف» یا «و» تبدیل شده باشد. در گویش لری هنوز به صورت raʰtan تلفظ می‌شود. از طرفی، در سانسکریت واژه ratha- «راه» از ریشه فعلی ṛ- به معنی «رفتن، رسیدن» (مونیرویلیامز، ۱۹۶۰: ۲۲۳) مشتق شده است که حالت صرفی مضارع سوم شخص آن در هندی میانهṛcchati, ṛṇoti ، در فارسی به معنی و صورت «رَسَدی= می‌رسد» و «رُودی=می‌رود»، و در هندی باستان ṛṇvati ، در فارسی «رَوَدی = می‌رود» می‌باشد؛ ایرانی آغازین: *Hrab-, *Hraf- «رفتن» (چئونگ، ۲۰۰۷: ۱۸۴)؛ سانسکریت: مرتبط با ratha- «ره، راه، ارابه»؛ از ریشه ṛ- «رفتن، رسیدن» (مونیرویلیامز، ۱۹۶۰: ۲۲۳)؛ اوستایی: شاید از rauua- «به سرعت رفتن» مرتبط با raɣauu- «شتاب کننده» همخانوادۀ ragháv- در سانسکریت (رایشلت، ۱۹۱۱: ۲۶۵)؛ فارسی باستان: مرتبط با uraϑa- «دارای ارابه خوب» (کنت، ۱۹۵۳: ۱۷۶)؛ فارسی میانه: rawišn «رفتن، حرکت» (مکنزی، ۱۹۷۱: ۷۱)؛ ravišn «روش، حرکت» (بهار، ۱۳۴۵: ۲۶۰-۲۶۳؛ نیبرگ، ۱۹۷۴: ۱۶۸)؛ فارسی میانه ترفانی: از ریشه [rptn, rw-] (نیبرگ، ۱۹۷۴: ۱۶۵)؛ پازند: از ریشه raftan, rav- (نیبرگ، ۱۹۷۴: ۱۶۵)؛ فارسی نو: روش؛ رَوِشن، در ترکیب «ستارۀ بی رَوِشن» (دهخدا)؛ انگلیسی: مرتبط با road از فارسی باستان raϑa- ؛ معادل انگلیسی: anterograde «پیش-رفت، حرکت رو به جلو سیارات»؛ motion (انکلساریا، ۱۹۵۶: ۳۵)؛ معادل عربی: سرعه، حرکت، سیر.
ترکیبات:
rawišn ī xwaršēd «حرکت خورشید، سیر آفتاب»
rawišn ī māh «حرکت ماه، سیر قمر»
māh rawišn «حرکت ماه، سیر قمر»
starān rawišn «حرکت کواکب، حرکت ستارگان»
axtarān tēz-rawišntar «ثوابت تیزروتر».

• • §§

* شکل شمارۀ ۵ *
شبیه سازی مسیر حرکت سیارات
[اقتباس از شکل موجود در دایرهالمعارف نجوم فیلیپس (مور، ۲۰۰۲: ۳۴۲)]
* شکل شمارۀ ۶ *
مسیر ظاهری حرکت سیارات
[ایجاد شکلها به کمک نرم افزار نجومی Starry Night]
Raxwat [Paz. raxʷat̰, račat̰ | MP lhyt’]
(منازل قمر)
* رَخوَت: خانه هفتم ماه. از ۲۰ درجه دوپیکر تا ۳ درجه و ۲۰ دقیقه خرچنگ.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
بسامد و خوانش: نام این منزل قمر، یکبار در بندهشن (۲: ۲) با املای پازند و یکبار در دینکرد سوم (ص۴۰۴: س۲) با املای پهلوی آمده است. املای آن در نسخ مختلف به شرح زیر است: در TD1, K20, K20b, M51 به صورت (raxʷat̰)، در TD2, DH به صورت (račat̰)، (پاکزاد، ۲۰۰۵: ۳۵پ۳۶)؛ و در دینکرد نسخه مدن (۱۹۱۱: ۴۰۴)، با املای پهلوی (lˀsn’). خوانش پژوهشگران مختلف از این واژه به شرح زیر است: دومناش (۱۹۷۲: ۳۷۶) به صورت (Rahēt)؛ انکلساریا (۱۹۵۶: ۳۱) به صورت (Rakhvaṭ) ؛ یوستی (۱۸۶۸: ۱۲۷) به صورت (raxwat) و به معنی «خوشه»؛ بهار (۱۳۴۵: ۴۰۵؛ ۱۳۷۵: ۵۸-۵۹) (raxʷat) ؛ بهزادی (۱۳۶۸: ۵) به صورت (raxwat). هنینگ (۱۹۴۲: ۲۴۴) با ارائۀ خوانشِ نامطمئنِ (Rahvat) و اشاره به املای پهلوی آن در دینکرد سوم [lhyt]، بدون پیشنهاد است و هیچکدام را تأیید نمی‌کند. در نتیجه، معنا و ریشه شناسی این واژه در هاله ای از ابهام است.